Книга Удмуртские мифы. От Инмара и Матери солнца до свадьбы леших и половинчатого человека, страница 48 – Мария Сухова

При прямом прочтении текстов связь между двумя объектами поиска – невестой и кнутом – неочевидна. Однако, как и в случае с Сейтегом, именно кнут символизирует мужскую сексуальность и силу в целом. Для современного читателя более привычным магическим предметом выступает волшебная палочка, касание или удар которой трансформирует объект, и на ударяемого переносится жизненная сила. Так, палку от нюлэсму́рта получает «один бедный удмурт». Нечаянный удар палкой о воду в битве духов приносит герою успех: «Ты хорошо служил! <…> После этого удмурт начал постепенно богатеть» [УНС, 1976: 71].

Еще более интересна палочка из татарника. Юноша, получивший эту палочку от старика, защищается ею от диких животных и от женщины, обернувшейся змеей. В случае со змеей принципиально важно коснуться палочкой губ, чтобы испытание женщиной достигло цели: «…дотронулся татарником до губ – девушка упала и обернулась змеей. “Ну, – раздался голос из лесу, – теперь все страшное позади и дом недалеко”» [УНС, 1976: 235].

Веретено в руках сироты, изгнанной из дому, в экстремальной ситуации используется тоже не по прямому назначению. Как и в случае с палкой нюлэсму́рта, этим орудием воспользовались нечаянно: «…сирота с испугу стукнула по нему веретеном: гроб рассыпался кучей серебряных денег» [УНС, 1976: 226].

Возвращение в мир живых

Реинкорпорация выглядит как возвращение прошедших испытание домой или, напротив, смерть испытуемых.

Примерно в половине всех счастливо закончившихся сказочных сюжетов внимание слушателя акцентируется на будущем героя: «Так избавил Лымы от Ивана Прокаженного бык. И живет-поживает девушка и теперь кормит быка» [Верещагин, 2001: 47]; «А потом мальчик с собаками стал ходить на охоту, ловил множество зверей и разбогател» [УНС, 1976: 204].

В некоторых «женских» сюжетах даже при условии выполнения всех заданий вернувшаяся домой девушка гибнет. Даже смерть духа-инициатора не может быть абсолютной гарантией ее выживания.

«Девушка сошла на берег, покачнула бревно – и кукри-баба упала в воду. Так она, злодейка, и кончилась. Пришла девушка домой уже ночью, когда все домашние ее спали. Взялась она за кольцо двери… постучалась, постучалась – не отперли… Ушла она спать на сенник, и там ночью ее кто-то съел, оставил только волосы» [Верещагин, 1995: 164].

Возможно, что такая неожиданная смерть прошедшего обряд человека определяется нарушениями условий мифологической коммуникации. Практически во всех случаях после возвращения домой погибает та девушка, которая пришла домой не утром, а в сумерках либо ночью – когда, как известно, сильны проявления «того мира». Такую «нелепую» смерть после возвращения Мирча Элиаде рассматривает как «образцовое выражение конца детства, неведения и состояния непосвященности» [Элиаде, 2002: 17, 16].

В юношеских инициациях такой вариант возвращения не зафиксирован: охотник выходит победителем в соперничестве с представителями иных пространств, сирота богатеет. «Братья не послушались его, убили и ушли. Так истребили они трех кузьпинемуртов» [Верещагин, 1995: 157]; «Закипела злость в груди охотника, и выстрелил он в нюлэсмурта. Пуля попала ему прямо в сердце» [Верещагин, 1996: 179].

Убийство инициатора – не просто уничтожение страха, это реализация культурной агрессии. Количество проливаемой крови и трупов, особенно если представить себе процесс противоборства, момент и последствия убийства, истязания или поедания человеческого тела, в сказочных текстах-инициациях никого не трогает: ритуал обязывает, смерть превращается в банальность, то есть постоянно повторяющийся ритмичный процесс. Как раз об этом сгущении зверств писал Петр Вайль, имея в виду феномен «Криминального чтива» Квентина Тарантино: «…эта залитая кровью картина оставляет странное ощущение близости и даже теплоты. <…> Разумеется, через горы трупов, сквозь тернии к звездам, по колено в крови, но к нужному берегу» [Вайль, 2012: 390, 392].