Бог. Новые ответы у границ разума - читать онлайн книгу. Автор: Дэвид Бентли Харт cтр.№ 42

Опять же, проблема субъективности требует не объяснения того, какой цели может предположительно служить качественный личный опыт, эволюционный или физиологический, или иной, а объяснения того, как якобы бесцельность и механистически-внешний характер (extrinsicism) материи могут порождать направленность, существование Я и интроспективную глубину личной позиции, чистую перспективу Я. Примечательно, как часто эта довольно очевидная и вполне, вполне несомненная реальность – то, что Я обладает уникальной и непередаваемой субъектностью, собственной точкой зрения и отдающей себе отчет самоидентичностью, – скорее, замутняется, чем освещается дебатами относительно qualia. Дэниел Деннетт, например, утверждал, что нет таких вещей, как qualia, на том основании, что то, о чем мы думаем как о qualia, не является непосредственно самоверифицируемым или неуязвимым для объяснений его содержания с точки зрения третьего лица и поэтому не может быть действительно «внутренним». Например, он предлагает взять двух человек, пьющих кофе, чье отношение к кофе меняется с течением времени: один считает, что изменение происходит в самом кофе, другой – что оно происходит в его чувствах по поводу кофе; ни один, кажется, не смог бы определить на основе прямой интроспекции, являются ли изменения в его вкусах действительно физиологическими или только эстетическими, и поэтому попросил бы некое третье лицо исследовать факты, чтобы подтвердить или развеять свои подозрения; таким образом, ясно, что ни один человек не имеет безошибочно прямого доступа к своим личным интуициям, а, следовательно (и логика этого шага несколько нервирующе неуловима), нет никаких qualia. Но это как раз нелогично. Никто не сомневается в том, что качественные состояния сознания могут быть чем-то изменены как в объектах восприятия, так и в органах восприятия, или что они не могут быть постоянными на протяжении всей жизни, но это не значит, что таких состояний не существует.

Если бы красный цвет розы в моем саду вдруг превратился в серый, например, то мне действительно нужно было бы какое-то объяснение от третьего лица, чтобы сообщить мне, заставило ли розу потерять свою пигментацию какое-то изменение в окружающей среде или это я сам страдаю от какой-то дисхроматопсии, вызванной, скажем, своеобразным вариантом неврита зрительного нерва. Что ни в коей мере, однако, не умаляет непосредственность, несомненность, несводимую субъективность и квалитативный характер моего восприятия красного или серого в данный момент. Какой бы особый вес мы ни придавали термину «внутреннее» (а здесь есть место для многих утомительных дебатов), он, безусловно, по праву относится к этой неразрушимой неприкосновенности квалитативного осознания. Возможно, на самом деле в моем саду вообще нет роз, и я вижу в галлюцинации весь этот эпизод, разговаривая с ученым-экологом или с врачом, пытающимся объяснить мне ситуацию. Тем не менее в любом случае моему опыту определенно внутренне присущи субъективные свойства. Если уж на то пошло, аргументы Деннета, кажется, лишь подкрепляют утверждение, что квалитативный аспект опыта сам по себе не просто передает объективную информацию о мире и о состояниях мозга, но он всецело субъективен, всецело сам по себе и, следовательно, онтологически отличен от объективно измеримых физических процессов, с которыми он связан. Конкретное quale в данном случае, возможно, недостаточно для того, чтобы сообщить мне, меняется ли здесь мой кофе или мои вкусовые стандарты (и поэтому не просто представляет собой некую объективную особенность восприятия), но оно, безусловно, свидетельствует о себе абсолютно непосредственным, личным и неоспоримым образом.

Я не хочу на этом подробно останавливаться. Реальность субъективности – это на самом деле еще одна изначальная данность – изначальная данность par excellence, и ее нельзя отрицать, не впадая при этом в нонсенс. Однако одна из отличительных странностей физикалистских подходов к проблеме состоит в том, что они обычно включают некоторую попытку свести квалитативное сознание к какому-то другому аспекту процессов разума, такому как репрезентация, на том странном допущении, что эти процессы можно объяснить чисто физическими и механическими терминами, стоит нам только освоить неврологию, лежащую в их основе. Но это – инверсия логики, потому что такие процессы, как репрезентация (или представление), в конечном счете зависят от субъективного сознания и поэтому не могут быть привлечены к объяснению феномена сознания. Чисто физические системы могут преобразовывать физические реальности в различные виды данных: камера, например, может хранить образцы света и цвета в аналоговой или цифровой форме, а записывающее устройство может делать то же самое со звуками. Но ничто из того, что производит камера или записывающее устройство, не является представлением чего-либо вообще, если нет субъективного сознания, чтобы интерпретировать это как изображение или запись какой-либо другой вещи. Должна быть реальная интенция – реальная направленность – сознания к картинке или записи, как представляющей что-то вне себя, и к вещи, изображенной в представлении, и это – интеллектуальный акт субъективного сознания. Чтобы подтвердить это, нужно только рассмотреть, что делает разум, когда он думает о мире или о чем-либо вообще. Например:

IV

2. Абстрактные понятия. Чрезвычайно трудно объяснить, как любой набор чисто физических действий и взаимодействий мог бы вложить в сознание нематериальные – то есть чисто абстрактные – понятия, с помощью которых непременно интерпретируется и познается всякий опыт. Почти невозможно сказать, каким образом чисто материальная система стимулов и ответов могла бы генерировать универсальные категории понимания, особенно если (и хочется надеяться, что большинство материалистов согласились бы) эти категории – не просто идиосинкразические личностные модуляции опыта, а реальные формы знания о реальности. На самом деле они – самая суть нашего знания о реальности. Как утверждал Гегель (возможно, более убедительно, чем любой другой философ), простое чувство – знание конкретных вещей само по себе было бы совершенно бессодержательным. Мое понимание чего-либо, даже чего-то столь смиренно частного, как та ярко-красная роза в моем саду, состоит не только из набора физических данных, но из концептуальных абстракций, которые мой ум прилагает к ним: я знаю эту розу как дискретный объект, как цветок, как особый вид цветка, как некое растение, как достижение в садоводстве, как биологическую систему, как примету экологии, как объект художественного интереса, как почитаемый и многогранный символ – и так далее; некоторые понятия, посредством которых я ее познаю, – эйдетические, некоторые – таксономические, некоторые – эстетические, некоторые – личные и так далее. Все эти абстракции принадлежат к различным видам категорий и позволяют мне, в соответствии с моими интересами и намерениями, располагать розу в многочисленных и многоразличных вариантах: я могу связать ее эйдетически не только с другими цветами, но и с изображениями цветов; я могу связать ее биологически не только с другими цветами, но и с не цветоносными видами растительности, и так далее.

Невероятно сложно понять, как какая-либо механическая материальная система могла бы создавать эти категории или как любая чисто физическая система взаимодействий, как бы точно она ни была скоординирована, могла бы создать абстрактное понятие. Конечно, никакая последовательность постепенных или отдельных фаз, физиологических или эволюционных, не могла сама по себе преодолеть качественную пропасть между чувственным опытом и умственными абстракциями. Даже чисто эйдетическое сходство между двумя объектами было бы нераспознаваемо для чисто материальной системы наблюдения. Полностью механический процесс морфологического просеивания и фильтрации, кумулятивного удержания и сравнения – даже тот, который развился в обширные филогенетические эпохи и работает через столь же обширную серию неврологических подсистем – никогда не мог сам по себе генерировать то ощущение сходства и общности видов, которое дает нам способность вообще что-либо распознавать. Думать иначе – значит совершить еще одну версию плеонастического заблуждения. Прежде чем осознанное признание даже элементарного сходства между различными вещами станет возможным, некоторые абстрактные понятия уже должны быть в действии. Чтобы увидеть, что роза в моем саду похожа на другой цветок, у меня уже должно быть не только некоторое абстрактное понятие о цветах вообще, но и определенное схватывание абстрактного понятия сходства, а также некоторое понятие о дискретных объектах как о дискретных объектах ментальной фокусировки и некоторый набор концептуальных правил относительно того, какие сходства или отличия искать или игнорировать. И никакой порядок эмпирической величины не меняет этого факта: как бы часто чисто механический сенсорный аппарат ни сталкивался с подобными объектами, все эти накопленные случаи, вместе взятые, не дадут ни проблеска осознания сходства между двумя вещами, если нет какого-то сознательного схватывания универсального Абсолюта – то есть понятие уже «отрешено» от какой-либо привязанности к тому или иному отдельному объекту, логически предшествуя всякому эмпирическому столкновению, оно уже здесь: подобие, цветок, объект, субстанция, форма… Здесь нет гибридных посредников, наполовину эмпирических и наполовину абстрактных, которые могли бы преодолеть различие. Мир может казаться нам миром только потому, что он приходит к нам формально абстрагированным, определяемым для нас общими типами, которые не могут быть просто собраны из физической реальности, как пыльца из цветов. Даже самые простые абстракции, такие как сходство между различными формами или шаблонами, не могут возникнуть из простой физической конденсации опыта, спонтанно генерирующей концептуальные алгоритмы реальности, потому что синтезирующая работа сравнения возможна только при посредстве некоторой предшествующей концептуальной грамматики, которая не полностью зависит от чувств и может направить сознание к конкретным определяющим признакам подобия и неподобия. Проще говоря, нет полностью убедительного объективного результата перцепции («перцепта») без понятия («концепта») – хотя, как оказывается, есть много понятий-концептов без соответствующих перцептов.