Бог. Новые ответы у границ разума - читать онлайн книгу. Автор: Дэвид Бентли Харт cтр.№ 39

Страница

Свободно-рациональная деятельность человека подразумевает сложное поведение, которое охватывает какое-то количество движущихся соматических и психических составляющих, – многие из них бессознательны, но, конечно, не все – в рамках некой единой и определенной совокупности целенаправленных операций. В случае с экспериментами Либета, например, все, что происходило в лаборатории, было решено заранее, в соответствии с чисто абстрактными инструкциями («двигай запястьем всякий раз, когда этого захочешь») и с обдуманными соглашениями («я буду это делать»); начиная с первоначального решения каждый действовал до самого достижения определенной цели. Есть что-то просто банальное в попытке извлечь из этой совокупности только момент физиологической активности, чтобы тем самым доказать основанную на целесообразности свободу разума. Более того, если бы тот же самый эксперимент проводился с совершенно иной концептуальной точки зрения, его результаты можно было бы с такой же легкостью принять за триумфальное доказательство реальности свободной воли. Как это удивительно, возможно, решили исследователи, что у человека есть разумная сила, чтобы заставить свое тело вести себя спонтанно в будущем, – «я позволю побуждениям физиологического импульса пройти через мои нервы, как проходит ветерок через струны эолийской арфы», а затем привести это в исполнение. Оказывается, ум настолько силен, что может даже предопределять отзывчивую неподвижность плоти. Едва ли могло быть более славное оправдание истинности разумной свободы. Кроме того, в этом случае не может быть лучшей иллюстрации к способности конечной причины вызывать физические следствия: движение запястья субъекта происходило в рамках непрерывной деятельности, направленной к разумной цели, к которой сознательно стремились, а иначе ничего бы и не произошло; вся структура действия была телеологической, а именно так не может вести себя физическая реальность согласно механистическому взгляду на нее. Еще более удивительно, что будущая цель могла диктовать материальные следствия на самом фундаментальном и предсознательном уровне деятельности организма. Возможно, природа – это что-то по сути аристотелевское.

В конечном счете подобные эксперименты могут рассказать нам о связи между определенными нервными импульсами и определенными явлениями в мозге, но попытка сделать из них какой-то вывод относительно свободы воли человека доказывает только то, что идеология часто заставляет нас верить, будто мы видим больше, чем на самом деле, и что есть коварный соблазн спутать наши подлинные эмпирические открытия с нашими метафизическими предпосылками. То, что мы являемся разумными деятелями – что многие из наших действий суть не просто результаты последовательных физиологических побуждений, а продиктованы последовательными концептуальными связями и личными обдумываниями, – это одно из тех изначальных данных, которые я упомянул выше и которые не могут быть сведены к какому-то набору чисто механических функций, не порождая бессмыслицы. Что многие ученые-когнитивисты вынуждены прилагать усилия, чтобы устранить декартовское разделение между телом и душой, в надежде доказать, что нет никакого Чудесного Волшебника на другой стороне, регулирующего рычаги, – это убедительное свидетельство того, что наши механистические парадигмы заманивают наше мышление о разуме и теле в ловушку абсурдной дилеммы: мы должны либо верить в дух, таинственно оживляющий машину, либо в машину, чудесно производящую дух. Мысль премодерна допускала гораздо менее ограниченный спектр концептуальных возможностей.

В западной философской традиции, например, ни платоники, ни аристотелианцы, ни стоики, ни кто-либо из христианских метафизиков поздней древности или Средневековья не мог представить материю как нечто независимое от «духа» или дух как нечто просто добавленное к материи в живых существах. Разумеется, ни один из них не думал ни о теле, ни о космосе как о машине, которая просто организована рациональной силой извне. Скорее, они видели, что материя всегда формируется разумными причинами и таким образом открыта разуму и фактически направлена к разуму. Платоники или аристотелианцы, или христиане не считали дух нематериальным в чисто привативном смысле, в каком, например, вакуум лишен воздуха или пар не является твердым. В любом случае они понимали дух как что-то более субстанциальное, более актуальное, более «сверхпревосходяще» («supereminently») реальное, чем материя, и фактически как всепронизывающую реальность, в которой материя должна участвовать, чтобы чем-то вообще быть. Затруднительное положение, порожденное ранним дуализмом модерна, – пресловутая «проблема взаимодействия», связанная с тем, как нематериальная реальность может влиять на чисто материальную вещь, – вовсе не было затруднительным, потому что ни одна школа не понимала взаимодействие между душой и телом как чисто внешний физический союз между двумя разными видами вещества. Материальный порядок – это, как предполагалось, всего лишь онтологически уменьшенное или сжатое следствие более полной актуальности духовного порядка. Вот почему почти невозможно найти древнюю или средневековую школу мысли, чье понимание отношения души и тела трактовало бы это как что-то наподобие связи между двумя совершенно независимыми видами материи: духом и его «механизмом» (machine) (связи, которая, как бы там ни было, на самом деле отнюдь не отражала концепции Декарта).

В платонической традиции душа не воспринималась как всего лишь чистый интеллект, управляющий автоматической машиной тела. Душа рассматривалась как жизнь тела, духовная и органическая одновременно, включающая аппетиты и страсти в не меньшей мере, чем рациональный интеллект, в то время как тело рассматривалось как материальное отражение рационального и идеального порядка. Материя была не просто инертной и непрозрачной материей механистической мысли, но скорее зеркалом вечных великолепий и истин, действительно (хотя и неполноценно) предрасположенной к свету духа. Для аристотелевской традиции человеческая душа была «формой тела», самой сутью и природой всего разумного и животного организма человека, формальной и жизненной силой, одушевляющей, пронизывающей и формирующей каждого человека, вовлекающей все энергии жизни в живое единство. Для стоической традиции тоже внутренний ум или «логос» каждого человека был также рациональной и живой целостностью тела и частным примером универсального логоса, который оживляет, формирует и направляет весь космос. Для язычников, эллинистических иудеев и христиан душа была источником и имманентной энтелехией телесной жизни, охватывающей все измерения человеческого существования: функции животных и абстрактный интеллект, ощущение и разум, эмоции и логические рассуждения, плоть и дух, природные способности и сверхъестественное стремление. Григорий Нисский, например, говорил о душе не только как об интеллекте, но и как о собирающей и формирующей природной силе, поступательно развивающей все способности человека, физические и умственные, на протяжении всей жизни. Такое понимание души может быть в чем-то аналогично чистому рациональному сознанию «картезианской» души, но в чем-то оно также аналогично «информации», закодированной в ДНК или воплощенной в эпигенетических системах. И на любом полюсе континуума сил души, задуманного таким образом, есть много того, что не лежит на поверхности мысли и редко проявляется в обычном осознании: рациональное сознание не находится ни в прямой зависимости от всех физиологических функций тела, ни осознает – при отсутствии интенсивной духовной дисциплины – непрестанной открытости высшего интеллекта свету божественного. И это более плодотворное понимание души едва ли уникальным образом присуще лишь западной интеллектуальной традиции. Рассмотрим (если взять пример более или менее произвольный) замечательное разграничение в Тайттирия-Упанишаде различных уровней разума: материального (анна), витального (прана), ментального (манас), чисто сознательного (виджняна) и блаженного (ананда). ^[58]

Страница