Критика способности суждения - читать онлайн книгу. Автор: Иммануил Кант cтр.№ 62

Страница

Что это понятие не конститутивно, ясно из того, что оно как понятие продукта природы содержит естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению к законам природы) в одной и той же вещи как цели; следовательно, во избежание противоречия, для того чтобы судить об этом понятии по совершенно другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, оно должно, если хотят выявить его возможность, содержать основание для возможности вещи в природе и вместе с тем возможность самой природы и ее отношения к чему-то, что есть не эмпирически познаваемая (сверхчувственная) природа, тем самым к тому, что для нас совершенно непознаваемо. Следовательно, так как понятие вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривается посредством разума (пусть это понятие и имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), и таким образом ему не может быть придана объективная реальность для определяющих суждений, то из этого становится понятным, почему все системы, созданные для догматического рассмотрения понятия целей природы и природы как связанного конечными причинами целого, не могут ничего решить, ни объективно утверждая, ни объективно отрицая; ибо, если вещи подводятся под понятие, которое только проблематично, синтетические его предикаты (например, здесь, преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим в возникновении вещей) должны давать такие же (проблематичные) суждения об объекте, будь то утвердительные или отрицательные, поскольку неизвестно, судят ли в данном случае о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности посредством целей (в искусстве) обладает объективной реальностью, понятие каузальности посредством механизма природы – также. Но понятие каузальности природы по правилу целей и еще в большей мере понятие существа, которое вообще не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, может быть, правда, мыслимо без противоречия, но для догматических определений оно неприменимо; ибо, поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности опыта, его объективная реальность ничем не может быть гарантирована. Но если даже допустить, что это возможно, – как я могу относить вещи, которые со всей определенностью названы произведениями божественного искусства, к продуктам природы, неспособность которой создавать их по своим законам и вызвала необходимость ссылаться на отличную от нее причину?

Одно дело, если я говорю: возникновение определенных вещей природы или даже всей природы в целом возможно только посредством причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями; и совсем другое: по особому свойству моих познавательных способностей я могу судить о возможности этих вещей в их возникновении, только если мыслю для этой возможности причину, действующую в соответствии с намерениями, другими словами – существо, продуктивность которого действует по принципу, аналогичному каузальности рассудка. В первом случае я хочу обнаружить что-то в объекте и обязан установить объективную реальность природы принятия; во втором разум определяет только применение моих познавательных способностей в соответствии с их особенностью и существенными условиями их размера и границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, второй – субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, тем самым ее максима, которую возлагает на нее разум.

Нам совершенно необходимо приписывать природе понятие намерения, если мы хотим исследовать ее путем длительного наблюдения хотя бы в ее органических продуктах; и, следовательно, это понятие уже для опытного применения нашего разума есть совершенно необходимая максима. Очевидно, что, найдя и признав надежной такую путеводную нить в изучении природы, мы не можем не попытаться применить данную максиму способности суждения к природе в целом, ибо с ее помощью мы, быть может, обнаружили бы еще ряд законов природы, которые вследствие ограниченности нашей возможности проникнуть в ее внутренний механизм в противном случае остались бы скрытыми от нас. Однако, хотя для такого применения названная максима и полезна, она не необходима, ибо в качестве органической (в приведенном выше самом узком значении слова) природа в целом нам не дана. Напротив, для понимания ее продуктов, о которых надлежит судить только как о преднамеренно созданных именно такими, а не иными, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, чтобы обрести хотя бы эмпирическое познание их внутренней структуры, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если не связывать с ней мысль об их преднамеренном порождении.

Между тем понятие вещи, существование или форма которой нам представляется возможной при наличии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (по законам природы). Поэтому-то вещи природы, представляющиеся нам возможными только как цели, служат самым убедительным доказательством случайности мира в его целостности и единственным серьезным – как для обыденного рассудка, так и для философа – основанием, доказывающим зависимость и происхождение мира от существующего вне его (ввиду названной целесообразной формы) разумного существа; таким образом, телеология находит завершающее объяснение своих исследований только в теологии.

Что же, в конце концов, доказывает даже самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет; она доказывает только, что в соответствии со свойствами наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем прийти к понятию о возможности такого мира, только мысля его преднамеренно действующую высшую причину. Следовательно, объективно мы не можем утверждать: существует разумная первосущность; мы можем лишь субъективно использовать это положение для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы, которые можно мыслить лишь согласно принципу преднамеренной каузальности некоей высшей причины.

Если бы мы захотели доказать вышеприведенное положение догматически из телеологических оснований, то мы столкнулись бы с трудностями, из которых нелегко было бы выпутаться. Ибо тогда в основу этих умозаключений следовало бы положить следующее: организмы в мире возможны только посредством преднамеренно действующей причины. Но так как мы можем прослеживать их лишь в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности только исходя из идеи цели, мы были бы вправе предполагать это и для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, связанное с объектом, а не только с нами как субъектом; это мы неизбежно должны были бы стремиться утверждать. Однако такое утверждение ни к чему не приведет. Ибо поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь примысливаем это понятие в рефлексии о ее продуктах в качестве руководящей нити для способности суждения, то эти цели не даны нам объектом. Мы не можем даже априорно оправдать такое понятие как приемлемое по его объективной реальности. Следовательно, остается только положение, основанное исключительно на субъективных условиях, а именно на рефлектирующей способности суждения сообразно нашим познавательным способностям, – положение, которое, если выразить его в объективно догматической значимости, гласило бы: есть Бог; нам же, людям, дозволена лишь ограниченная формула: мы можем мыслить и понимать целесообразность, которая должна быть положена в основу самого нашего познания внутренней возможности многих вещей природы, только представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога).

Страница