Примечания книги: Критика способности суждения - читать онлайн, бесплатно. Автор: Иммануил Кант

1

Если есть основание предполагать, что понятия, используемые как эмпирические принципы, родственны чистой априорной познавательной способности, полезно попытаться дать им ввиду этой связи трансцендентальную дефиницию, а именно посредством чистых категорий, поскольку они уже в достаточной степени указывают на отличие предлежащего понятия от других. Последуем в данном случае примеру математика, который оставляет эмпирические данные своей задачи неопределенными и подводит лишь отношение этих данных в их чистом синтезе под понятия чистой арифметики, обобщая этим решение задачи. Меня упрекали, когда я использовал подобный метод («Критика практического разума», Предисловие. С. 16), порицая данную мной дефиницию способности желания как способности служить посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений, ибо ведь это также желания, между тем каждый понимает, что посредством одних только желаний он не может создать их объект. Однако это доказывает лишь то, что человек может ощущать желания, которые приводят его к противоречию с самим собой, когда он на основании одного только представления пытается создать объект, хотя и не может рассчитывать на успех, так как сознает, что его механические силы (если называть так силы непсихологические), которые должны быть определены этим представлением, чтобы создать (тем самым опосредствованно) объект, либо недостаточны, либо вообще направлены на нечто недостижимое, например, на то, чтобы сделать случившееся неслучившимся (о mihi praeteritos … et.) или устранить в нетерпеливом ожидании промежуток времени до желанного момента. Хотя мы в подобных фантастических желаниях и сознаем недостаточность наших представлений (или даже их непригодность) для того, чтобы быть причиной их предметов, но отношение представлений как причины, следовательно, представление об их каузальности, содержится в каждом желании, что особенно очевидно в тех случаях, когда это желание достигает степени аффекта, стремления. Перегружая сердце, делая его слабым и таким образом исчерпывая силы, эти желания доказывают, что подобные представления постоянно ведут к напряжению сил, а вследствие невозможности их осуществить вызывают все большее ослабление души. Даже молитвы об избавлении от больших и, как предполагается, неизбежных несчастий и ряд суеверных средств для того, чтобы достигнуть целей, недостижимых естественным путем, доказывают наличие каузальной связи между представлениями и их объектами, отказаться от которой не удерживает даже сознание недостаточности этих представлений для достижения желаемого результата. Но почему в нашу природу заложена склонность к заведомо пустым желаниям – вопрос антропологически-телеологический. Создается впечатление, что, если бы нам было предназначено применять наши силы не раньше, чем мы убедимся в нашей способности создать определенный объект, эти силы в большинстве случаев оставались бы неиспользованными. Ибо обычно мы узнаем о наших силах лишь тогда, когда испытываем их. Эта иллюзорность пустых желаний есть, таким образом, лишь следствие благотворного устройства нашей природы.

2

Закон экономии (лат.).

3

Закон непрерывности в природе (лат.).

4

Начала не должны быть умножаемы сверх необходимости (лат.).

5

Одно из различных мнимых противоречий в этом полном отличии каузальности природы от каузальности свободы выражено в упреке, будто, говоря о препятствиях, которые природа выдвигает против каузальности по законам свободы (моральным) или о содействии ей природой, я все же исхожу из влияния первой на вторую. Однако, если только захотеть понять сказанное, неправильное толкование очень легко может быть предотвращено. Сопротивление или содействие происходит не между природой и свободой, а между первой как явлением и действиями второй как явлениями в чувственном мире; и даже каузальность свободы (чистого практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы (субъекта как человека, следовательно, рассматриваемого как явление), определение основания которой, правда, необъяснимым образом (так же, как того, что составляет сверхчувственный субстрат природы) содержится в умопостигаемом, мыслимом как свобода.

6

Высказывалось сомнение по поводу того, что мои деления в чистой философии почти всегда трехчленны. Но это заключено в природе исследования. Если деление совершается априорно, то оно будет либо аналитическим по закону противоречия, и тогда – всегда двучленным (quodlibet est aut A aut non A, всякое сущее либо А, либо не А), либо синтетическим; и если оно в этом случае выводится из априорных понятии (а не, как в математике, из априорно соответствующего понятию созерцания), то деление необходимо будет трихотомией соответственно требованию синтетического единства, т. е. состоять из: 1) условия, 2) обусловленного и 3) понятия, возникающего из соединения обусловленного с его условием.

7

Дефиниция вкуса, положенная здесь в основу, такова: вкус есть способность судить о прекрасном. Но что требуется для того, чтобы назвать предмет прекрасным, должен показать анализ суждений вкуса. Моменты, из которых исходит в своей рефлексии способность суждения, я обнаружил, руководствуясь логическими функциями суждения (ибо в суждении вкуса всегда еще содержится отношение к рассудку). Прежде всего я подверг рассмотрению моменты качества, ибо эстетическое суждение о прекрасном в первую очередь исходит из них.

8

Суждение о предмете благоволения может быть совершенно незаинтересованным, но при этом очень интересным, т. е. оно не основывается на интересе, но возбуждает интерес; таковы все чистые моральные суждения. Но суждения вкуса сами по себе вообще не обосновывают никакого интереса. Только в обществе обладание вкусом становится интересным, причина чего будет указана в дальнейшем.

9

Необходимость наслаждения – очевидная нелепость. Именно таковой надлежит, следовательно, считать и мнимую необходимость всех действий, целью которых является только наслаждение, каким бы духовным оно ни мыслилось (или как бы духовно ни приукрашивалось), пусть даже мистическим, так называемым небесным наслаждением.

10

Конечная связь (лат.).

11

Образцы вкуса в области литературы и риторики должны быть выражены на мертвом, ученом языке: во-первых, для того, чтобы не претерпевать изменений, неизбежных в живых языках, в результате которых благородные выражения становятся вульгарными, обычные устаревают, а созданные заново недолговечны; во-вторых, для того, чтобы в основе их лежала грамматика, не подверженная прихотливым изменениям моды и сохраняющая свои неизменные правила.

12

Считается, что лицо человека с совершенно правильными чертами, которого художник попросил бы служить ему моделью, обычно совершенно невыразительно, поскольку в нем нет ничего характерного; следовательно, оно выражает скорее идею рода, чем специфические черты личности. Преувеличенная же характерность, т. е. такая, которая нарушает идею нормы (целесообразности рода), называется карикатурой. Опыт учит нас также, что совершенно правильные черты лица отражают обычно лишь внутреннюю сущность среднего человека; быть может (если допустить, что природа выражает во внешности пропорции внутреннего мира), потому, что в том случае, когда ни один из задатков души не выходит за пределы пропорции, необходимой в свободном от недостатков человеке, не приходится ждать того, кого называют гением, в котором природа как бы отказывается от своего обычного соотношения душевных сил в пользу какой-либо одной из них.

13

 Против этого пояснения можно было бы возразить, что существуют вещи, форму которых мы считаем целесообразной, хотя и не знаем цели этих вещей, например, часто извлекаемые из курганов каменные орудия с отверстием как бы для рукоятки; несмотря на то что они явно свидетельствуют по своей форме о целесообразности, цель которой неизвестна, мы не называем их, исходя из этого, прекрасными. Однако уже одно то, что в них видят произведения искусства, достаточно для признания того, что их связывают с определенным намерением или определенной целью. Поэтому в созерцании их отсутствует какое бы то ни было благоволение. Напротив, цветок, например тюльпан, считается прекрасным, потому что в восприятии его заключается известная целесообразность, хотя мы в своем суждении о ней не соотносим ее ни с какой целью.

14

 Аффекты по своей специфике отличны от страстей. Первые относятся только к чувству; вторые связаны со способностью желать и представляют собой склонности, которые затрудняют или делают невозможной всякую определяемость произвола основоположениями. Первые бурны и непредвзяты, вторые – продолжительны и обдуманны; так, неудовольствие в качестве гнева – аффект, в качестве ненависти (жажды мщения) – страсть. Она никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть названа возвышенной, ибо если в аффекте свобода души тормозится, то в страсти она устраняется.

15

 По немецкому переводу его сочинения: Philosophische Untersuchungen über den Ursprungunserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, Hartknoch, 1773.

16

 Чтобы иметь право притязать на всеобщее согласие с суждением, вынесенным эстетической способностью суждения и покоящимся только на субъективных основаниях, достаточно допустить: 1) что у всех людей субъективные условия этой способности в том, что касается отношения приведенных в действие познавательных способностей для познания вообще, одинаковы; это должно соответствовать истине, ибо в противном случае люди не могли бы сообщать свои представления и даже свои знания; 2) что суждение принимало во внимание только это отношение (тем самым только формальное условие способности суждения), и поэтому оно есть чистое суждение, т. е. не смешанное ни с понятиями объекта, ни с ощущениями в качестве определяющих оснований. Если в последнем и совершается ошибка, то это относится только к неправильному применению к особому случаю права, которое дает нам закон, что не снимает само это право.

17

 Очень скоро обнаруживается, что просвещение, правда, in thesi легко, но in hypothesi трудно и медленно осуществимо; не быть в своем разуме пассивным, но всегда для самого себя законодательным, очень легко для человека, стремящегося лишь соответствовать своей существенной цели и не пытающегося знать то, что превосходит его рассудок; однако поскольку стремление к такому знанию вряд ли может быть предотвращено и всегда находится достаточное число людей, твердо обещающих удовлетворить эту жажду знания, то сохранить или создать то чисто негативное (которое и составляет собственно просвещение) в образе мышления (особенно в общественном) очень трудно.

18

 Вкус можно было бы определить как sensus communis aestheticus (общее эстетическое чувство), а обычный здравый рассудок – как sensus communis logicus (логический здравый смысл).

19

Нельзя умозаключать от возможного к действительному (лат.).

20

В моих краях человек из народа, когда ему предлагают задачу, которую Колумб решил с яйцом, говорит: это не искусство, это только наука. Другими словами, если это знать, то можно и сделать, и то же он говорит о мнимом искусстве фокусников. Но что ловкость канатоходца – искусство, он отрицать не станет.

21

Быть может, никогда не было сказано ничего более возвышенного или не была более возвышенно выражена мысль, чем в надписи на храме Исиды (матери-природы): «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не поднимал моего покрывала». Зегнер использовал эту идею в виде глубокомысленной, предпосланной его учению о природе виньетки, чтобы заранее внушить ученику, которого он намеревался ввести в этот храм, священный трепет, способный настроить его душу на торжественное внимание.

22

 Три первые способности объединяются четвертой. Юм в своей «Истории» дает понять англичанам, что, хотя в своих работах они в доказательствах трех первых свойств, рассмотренных обособленно, не уступают ни одному народу мира, в отношении четвертого, объединяющего три предыдущих, предпочтение следует отдать французам.

23

Пусть читатель не рассматривает данный набросок возможного деления изящных искусств как разработанную теорию. Это лишь одна из попыток, которые можно и должно предпринимать.

24

Что декоративное садоводство может рассматриваться как вид живописи, хотя оно и представляет свои формы телесно, кажется странным; но поскольку оно берет свои формы действительно из природы (деревья, кусты, травы и цветы лесов и полей, по крайней мере вначале) и не есть такое искусство, как пластика, поскольку условием совершаемого им сочетания продуктов природы служит (в отличие от зодчества) не предмет и его цель, а лишь свободная игра воображения в созерцании, то в этом оно совпадает с чисто эстетической живописью, не имеющей определенной темы (сопоставляющей, развлекая, воздух, землю и воду с помощью света и тени), и вообще пусть читатель рассматривает все сказанное здесь только как попытку объединить различные виды изящного искусства одним принципом, которым в данном случае служит принцип выражения эстетических идей (по аналогии с языком), а отнюдь не как окончательно принятую их дедукцию.

25

 Должен признаться, что прекрасное стихотворение всегда доставляло мне чистую радость, тогда как чтение наилучшей речи римского народного трибуна, современного парламентского деятеля или проповедника всегда соединялось с неприятным чувством неодобрения подобного, основанного на хитрости, искусства, которое, оперируя людьми как механизмом, способно заставить их выносить по важным вопросам такие суждения, которые по спокойном размышлении должны терять для них всякий вес. Убедительность и красота речи (вместе они создают риторику) принадлежат к изящному искусству, но ораторское искусство (ars oratoria) в качестве искусства пользоваться людскими слабостями в своих целях (пусть даже они задуманы как благонамеренные или действительно таковы) не заслуживает уважения. К тому же своего высшего развития оно достигло в Афинах и в Риме именно в то время, когда государство приближалось к своей гибели и истинно патриотический образ мыслей угасал. Тот, кто при ясном понимании вопроса владеет всем богатством и чистотой языка и при наличии плодотворного воображения, способного изображать его идеи, откликается сердечным участием на все истинно доброе, есть vir bene dicendi peritus, безыскусственный и убедительный оратор, каким его хотел видеть Цицерон, хотя сам он не всегда оставался верен этому идеалу.

26

 Те, кто рекомендовал для домашних благочестивых занятий духовные песнопения, не подумали о том, что таким шумным (и именно поэтому обычно фарисейским) благочестием они причиняют большое неудобство публике, заставляя соседей либо петь с ними, либо прервать свои размышления.

27

 Умствующим суждением (iudicium ratiocinans) может называться любое суждение, которое провозглашает себя всеобщим; ибо в качестве такового оно может служить большей посылкой в умозаключении. Суждением же разума (iudicium ratiocinatum) может быть названо лишь такое суждение, которое мыслится как заключение силлогизма, следовательно, как априорно обоснованное.

28

 Интуитивное в познании следует противопоставлять дискурсивному (а не символическому). Первое – либо схематично посредством демонстрации, либо символично как представление только по аналогии.

29

 Поскольку в чистой математике речь может идти не о существовании предметов, а об их возможности, а именно о соответствующем их понятиям созерцании, следовательно, вообще не о причине и действии, то обнаруженную здесь целесообразность надлежит рассматривать только как формальную и никогда нельзя рассматривать как цель природы.

30

Вижу след человека (лат.).

31

 Наоборот, аналогия с названными выше целями природы может бросить свет на известную связь, встречающуюся, правда, скорее в идее, чем в действительности. Так, при предпринятом недавно полном преобразовании великого народа в государство часто очень удачно пользовались словом «организация» для обозначения магистратов и т. п., даже всего государственного аппарата. Ибо каждое звено такого целого должно быть не только средством, но и целью и, содействуя возможности целого, определяться идеей целого по своему месту и своей функции.

32

 В эстетическом разделе было сказано: мы благодарно взираем на природу, ощущая к ее форме совершенно свободное (незаинтересованное) благоволение. В этом суждении вкуса совсем не принимается во внимание то, для какой цели существуют эти красоты природы: для того ли, чтобы доставить нам удовольствие, или без всякого отношения к нам как к целям. В телеологическом же суждении мы принимаем во внимание и это отношение и можем рассматривать как благосклонность природы то, что, предлагая столько прекрасных образов, она стремится содействовать развитию культуры.

33

 Немецкое слово vermessen – хорошее, полное значения слово. Суждение, при котором забывают рассчитывать меру своих сил (рассудка), может подчас звучать очень скромно, но тем не менее притязать на многое и быть очень дерзким. Таково большинство всех тех суждений, посредством которых якобы восхваляют божественную мудрость, приписывая ей в деле творения и сохранения сотворенного такие намерения, которые, собственно говоря, должны делать честь мудрости самого умника.

34

 Из этого явствует, что в большинстве спекулятивных вопросов чистого разума, поскольку речь идет о догматических утверждениях, философские школы обычно пытались применить все возможные в данном вопросе решения. Так, занимаясь проблемой целесообразности природы, обращались то к неживой материи, то к неживому Богу, то к живой материи или к живому Богу. Нам остается только, если уж это необходимо, отказаться от всех названных объективных утверждений и критически взвесить наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу если не догматическую значимость, то достаточную для уверенного применения разума значимость максимы.

35

 Рассудок-прообраз (лат.).

36

 Рассудок-слепок (лат.).

37

 Гипотезу такого рода можно назвать рискованной авантюрой разума, пусть даже это подчас приходило в голову немногим, быть может, самым проницательным естествоиспытателям. Ибо она не столь нелепа, как generatio aequivoca (самопроизвольное зарождение), под которым понимают порождение организма механизмом грубой неорганизованной материи. Она все еще была бы generatio univoca (однородное зарождение) в самом общем значении этого слова, поскольку порождалось бы только нечто органическое другим органическим, хотя и специфически отличным от него в этом виде существ, например, если некоторые водяные животные постепенно преобразовались бы в болотных, а эти через несколько поколений – в наземных. Априорно, в суждении разума, в этом нет противоречия. Однако из опыта мы таких примеров не знаем; напротив, в соответствии с опытом всякое порождение есть generatio homonyma (порождение подобным), a не только univoca, в отличие от порождения из неорганического вещества; оно производит продукт, однородней и по организации с порождающим, a generatio hetеronyma (порождение иным), насколько нам известно из нашего опытного знания природы, нигде не встречается.

38

 Если сохранять принятое некогда название «естественная история» для описания природы, тогда то, что оно буквально означает, а именно, представление о прежнем древнем состоянии Земли, о котором с достаточным основанием делаются предположения, хотя никто не располагает достоверными данными, следовало бы в противоположность искусству называть археологией природы. К археологии природы относились бы окаменелости, а к искусству природы – обточенные камни и т. д. Ибо поскольку над этим (под названием теории Земли) действительно постоянно, хотя и медленно, что вполне оправданно, работают, это название было бы дано не просто воображаемому исследованию природы, а такому, к которому приглашает и призывает нас сама природа.

39

 Нетрудно понять, какую ценность имела бы для нас жизнь, если бы она оценивалась лишь исходя из того, чем мы наслаждаемся (исходя из естественной цели суммы всех склонностей, из счастья). Эта ценность упала бы до нуля; ибо кто захотел бы повторить жизнь при тех же условиях или даже по новому, им самим составленному плану (однако в соответствии с природным ходом вещей), который был бы основан на одном наслаждении? Выше мы уже показали, какова ценность жизни сообразно тому, что в ней содержится, если она ведется в соответствии с целью, которую природа преследует посредством нас и которая состоит в том, что делают (а не только чем наслаждаются), но при этом мы всегда остаемся только средством для неопределенной конечной цели. Следовательно, остается, по-видимому, только та ценность, которую мы сами придаем нашей жизни, посредством того, что мы не только делаем, но делаем целесообразно и настолько независимо от природы, что само существование природы может быть целью только при этом условии.

40

 Можно допустить, что счастье разумных существ в мире составляет цель природы; тогда оно было бы и ее последней целью. Во всяком случае, априорно нельзя усмотреть, почему природа не могла бы быть устроена таким образом, ибо посредством ее механизма это действие, насколько мы, по крайней мере, можем судить, возможно. Однако моральность и подчиненная ей целевая каузальность совершенно невозможны посредством природных причин; принцип их определения к действованию сверхчувственен, следовательно, в ряду целей это – единственно возможное, совершенно необусловленное по отношению к природе, и вследствие этого ее субъект может служить конечной целью творения, которому подчинена вся природа. Счастье же, как было на основе опыта установлено в предыдущем параграфе, не есть даже цель природы в отношении человека предпочтительно перед всеми другими созданиями, а уж тем более не конечная цель творения. Пусть люди и видят в нем свою последнюю субъективную цель. Но когда я ставлю вопрос о конечной цели творения – для чего должны существовать люди, – то речь идет об объективной высшей цели, которую потребовал бы для своего творения высший разум. Если на это отвечают: чтобы были существа, которым оказывала бы благодеяния эта высшая причина, – то противоречат условию, которому разум человека подчиняет даже свое самое заветное желание, желание счастья (а именно согласию с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье – лишь обусловленная цель, что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо; что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие в меру своего соответствия ей как цели своего существования.

41

Я намеренно говорю: подчиненный моральным законам. Не человек, действующий по моральным законам, т. е. такой, который действует сообразно им, есть конечная цель творения. Ибо последним выражением мы сказали бы больше, чем знаем, а именно – что во власти творца мира сделать, чтобы человек всегда поступал сообразно моральным законам; это предполагает понятие свободы и природы (для природы только и можно мыслить внешнего творца), которое должно было бы содержать проникновение в сверхчувственный субстрат природы и его тождество с тем, что делает возможным в мире каузальность посредством свободы, а это выходит далеко за пределы понимания нашего разума. Только о человеке, подчиненном моральным законам, мы можем, не преступая границ нашего понимания, сказать: его существование составляет конечную цель мира. Это полностью согласуется и с суждением человеческого разума, морально рефлектирующего о ходе вещей в мире. Мы полагаем, что и во зле усматриваем следы мудрого соотношения целей, если видим, что преступный злодей умирает не раньше, чем понесет заслуженное наказание за свои злодеяния. По нашим понятиям о свободной каузальности наше хорошее и дурное поведение зависит от нас; но высшую мудрость правления миром мы видим в том, что побуждение к первому и результат обоих предписываются по моральным законам. В этом, собственно, и состоит слава Божия, которую теологи поэтому достаточно справедливо называют последней целью творения. Следует также заметить, что под словом «творение» мы, пользуясь им, имеем в виду только то, что здесь сказано, а именно причину существования мира или вещей в нем (субстанций), что и содержится в подлинном понятии этого слова (aciuatio substantiae est creatio): в нем еще отсутствует предположение о свободно действующей, следовательно, разумной, причине (существование которой мы еще только собираемся доказать).

42

Этот моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия, стремлением доказать сомневающемуся, что Бог есть; цель этого аргумента – показать, что желающий мыслить морально должен включить признание этого положения в число максим своего практического разума. Не предполагается этим также, что для нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ мира сообразно их моральности; предполагается, что это необходимо посредством нравственности. Следовательно, для моральных существ это субъективно достаточный аргумент.

43

Идолопоклонство в практическом понимании – та религия, которая мыслит высшее существо со свойствами, допускающими, что еще нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе подходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что способен совершить человек. Каким бы чистым и свободным от всех чувственных образов ни понимали это понятие теоретически, практически оно все-таки представляется идолом, т. е. антропоморфическим в понимании свойств воли высшего существа.

44

«Доказательство, апеллирующее к истине» или «доказательство, апеллирующее к человеку» (др. греч.).

45

Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), в той мере, в какой оно имеет место, невзирая на специфическое различие вещей или тех свойств самих по себе, которые содержат основание подобных следствий (т. е. рассмотренные вне этого отношения). Так, сравнивая искусные действия животных с действиями людей, мы мыслим основание действий животных, нам неизвестное, в сопоставлении с известным нам основанием сходных действий людей (с разумом) как аналог разуму и в то же время хотим показать, что основание способности животных искусно действовать, называемое инстинктом, в действительности отличается по своей специфике от разума, хотя сходно по своему отношению к действию (постройки бобров в сравнении с постройками людей). Однако, исходя из того, что человек пользуется для своих построек разумом, я не могу заключить, что у бобра также должен быть разум, и назвать это умозаключением по аналогии. Тем не менее из подобия действий животных (основание к которым мы воспринять непосредственно не можем) действиям человека (которые мы непосредственно сознаем) мы можем по аналогии вывести совершенно верное заключение, что животные также действуют по представлениям (а не суть, как полагает Картезий, машины) и, несмотря на их специфическое различие, по своему роду (в качестве живых существ) не отличаются от людей. Принцип, который дает право делать такое заключение, состоит в одинаковости основания относить животных по упомянутому определению к одному роду с человеком как человеком в той мере, в какой мы сравниваем их друг с другом по их внешним действиям. Это par ratio (равное основание). Так же, сравнивая целесообразные продукты высшей причины мира с произведениями искусства человека, я могу мыслить ее каузальность по аналогии с рассудком, но не могу заключать по аналогии к этим его свойствам; ибо здесь именно и отсутствует принцип возможности подобного заключения, т. е. paritas rationis (равенство основания), которая позволила бы отнести высшее существо и человека к одному роду (по каузальности того и другого). Каузальность существ мира, всегда чувственно обусловленная (в том числе и каузальность посредством рассудка), не может быть перенесена на существо, у которого нет с существами мира другого общего родового понятия, кроме понятия вещи вообще.

46

Это ни в коей мере не умаляет представление об отношении этого существа к миру в том, что касается теоретических и практических выводов из данного понятия. Но пытаться исследовать, что оно есть само по себе, – столь же бессмысленное, сколь тщетное любопытство.

47

Я расширяю здесь, как мне представляется, с достаточным основанием понятие факта, выводя его за пределы обычного значения этого слова. Ведь нет необходимости, даже нецелесообразно, ограничивать его действительным опытом, если речь идет об отношении вещей к нашим познавательным способностям, так как одной возможности опыта достаточно, чтобы говорить о них только как о предметах определенного способа познания.

48

 Однако, исходя из этого, предметы веры не суть догматы веры, если под ними понимать такие предметы веры, исповедание которых (внутреннее или внешнее) может быть вменено в обязанность, следовательно, они в естественной теологии не содержатся. Так как в качестве предметов веры они не могут (подобно фактам) основываться на теоретических доказательствах, то здесь возможна только свободная убежденность, и лишь в качестве таковой она совместима с моральностью субъекта.

49

Конечная цель, содействовать которой повелевает нам моральный закон, не есть основание долга; оно заключено в моральном законе, который как формальный практический принцип руководит нами категорически, невзирая на объекты способности желания (на материю воления), следовательно, на какую бы то ни было цель. Это формальное свойство моих поступков (подчинение их принципу общезначимости), в чем только и заключается их внутренняя моральная ценность, находится полностью в моей власти; я могу абстрагироваться от возможности или неосуществимости целей, способствовать достижению которых мне надлежит соответственно этому закону (поскольку в них заключена только внешняя цель моих поступков) как от того, что никогда не может быть вполне в моей власти, чтобы сосредоточить мое внимание на том, что зависит от меня. Но стремление способствовать конечной цели всех разумных существ (счастью, насколько оно может быть совместимо с долгом) все-таки возлагается на нас законом долга. Однако спекулятивный разум совсем не усматривает осуществимость этой цели (ни со стороны наших собственных физических возможностей, ни со стороны природы); он скорее должен считать, насколько мы можем судить разумно, результат нашего благонравного поведения, по таким причинам, связанный только с природой (в нас и вне нас) без признания Бога и бессмертия, необоснованным и пустым, хотя и вызванным благими намерениями ожиданием, и, если бы он мог быть полностью уверен в этих суждениях, он рассматривал бы моральный закон как иллюзию нашего разума в его практическом применении. Однако поскольку спекулятивный разум полностью убежден, что этого никогда не может быть и что идеи, предмет которых находится за пределами природы, можно мыслить без противоречия, то для своего собственного практического закона и для возлагаемой им на нас задачи, следовательно, в моральном отношении, он должен признать, чтобы не впасть в противоречие с самим собой, эти идеи реальными.

50

Вера – это доверие обетованию морального закона, но не такому, которое в нем содержится, а такому, которое я в него привношу на достаточном в моральном отношении основании. Ибо конечная цель не может быть велением закона разума без того, чтобы он, хотя бы без уверенности, одновременно не обещал ее достижимость и тем самым не оправдывал нашу убежденность в единственных условиях, при которых наш разум только и может ее мыслить. Это выражает само слово fides; сомнение может вызвать только то, как это выражение и эта особая идея попали в моральную философию, поскольку впервые они были введены христианством и применение их может, пожалуй, показаться льстивым подражанием его языку. Однако это не единственный случай такого рода, ибо эта удивительная религия в величайшей простоте своего изложения обогатила философию значительно более определенными и чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия до того сумела создать; но когда они появились, разум свободно признал их и принял в качестве таких, к которым он и сам мог и должен был прийти, которые и сам мог и должен был ввести.

51

Восхищение красотой и растроганность, вызываемые многообразными целями природы, которые способна ощущать душа склонного к размышлению человека еще до ясного представления о разумном творце мира, заключают в себе нечто сходное с религиозным чувством. Поэтому они сначала как будто действуют на моральное чувство (благодарности и почтения к неизвестной нам причине) посредством суждения, аналогичного по своему характеру моральному суждению, и, следовательно, действуют на нашу душу, возбуждая моральные идеи, когда внушают нам восхищение, связанное со значительно более глубоким интересом, чем тот, который может вызвать чисто теоретическое рассмотрение.

Вернуться к просмотру книги