Наука логики. Том 1 - читать онлайн книгу. Автор: Георг Гегель cтр.№ 47

Этот момент выражает тот способ, каким конечное есть в своем единстве с бесконечным или, иначе говоря, имеет бытие как идеализованное. Для-себя-бытие имеет отрицание не в себе, как некоторую определенность или границу и, значит, также и не как соотношение с некоторым другим, чем оно, наличным бытием. Обозначив этот момент как бытие-для-одного, следует сказать, что еще нет ничего, для которого он был бы, – еще нет того одного, момент которого он составлял бы. И в самом деле, такого рода одно еще не фиксировано в для-себя-бытии; то, для чего нечто (а здесь нет никакого нечто) было бы, то, что вообще должно было бы быть другой стороной, есть равным образом момент, само есть лишь бытие-для-одного, еще не есть одно. Следовательно, еще имеется неразличенность тех двух сторон, которые могут предноситься нашему умственному взору в бытии-для-одного. Есть лишь одно бытие-для-другого, и так как есть лишь одно бытие-для-другого, то последнее есть также лишь бытие-для-одного; оно есть лишь одна идеальность того, для чего или в чем некоторое определение должно было бы быть как момент, и того, что должно было бы быть в нем моментом. Таким образом, для-одного-бытие и для-себя-бытие не составляют истинных определенностей в отношении друг друга. Поскольку мы принимаем на одно мгновенье, что имеется различие, и говорим здесь о некотором для-себя-сущем, то само для-себя-сущее как снятость инобытия соотносится с собою как со снятым другим, стало быть, есть для-одного; оно соотносится в своем другом лишь с собою. Идеализованное необходимо есть для-одного, но оно не есть для некоторого другого; то одно, для которого оно есть, есть лишь само же оно. Следовательно, «я», дух вообще или бог суть идеализованные, потому что они бесконечны, но они в своей идеальности, как для-себя-сущие, не разнятся от того, что есть для-одного. Ибо, таким образом, они были бы лишь непосредственными или, ближе, наличным бытием и неким бытием-для-другого, потому что то, что есть для них, было бы не они сами, а некоторое другое, если бы им не был присущ момент бытия-для-одного. Поэтому бог есть для себя, поскольку сам он есть то, что есть для него.

Для-себя-бытие и для-одного-бытие суть, следовательно, не разные значения идеальности, а существенные, неразделимые ее моменты.

Кажущееся сперва странным выражение нашего языка при вопросе о качестве, was für ein Ding etwas sei (по-русски: что это за вещь, но буквально это выражение означает: что есть нечто для одной вещи, и эту двусмысленность данного выражения использует здесь Гегель. – Прим. перев.), выделяет рассматриваемый здесь момент в его рефлексии в себя. Это выражение идеалистично в своем происхождении, так как оно не спрашивает, что есть эта вещь А для другой вещи В, не спрашивает, что есть этот человек для другого человека, а спрашивает, что это для одной вещи, для одного человека (т. е. что это за вещь, за человек. – Прим. перев.), так что это бытие-для-одного вместе с тем возвратилось в самое эту вещь, в самого этого человека, и то, что есть, и то, для чего оно есть, есть одно и то же; мы видим здесь тождество, каковым должна рассматриваться также и идеальность.

Идеальность присуща ближайшим образом снятым определениям, как отличным от того, в чем они сняты, каковое, напротив, можно брать как реальное. Однако таким образом идеализованное оказывается опять одним из моментов, а реальное – другим; но идеальность заключается в том, что оба определения одинаково суть только для одного и считаются лишь за одно, каковая одна идеальность тем самым есть неразличимо реальность. В этом смысле самосознание, дух, бог есть идеализованное как бесконечное соотношение чисто с собою, – «я» есть для «я», оба суть одно и то же; «я» названо два раза, но каждое из этих двух есть лишь для-одного, идеализованно; дух есть лишь для духа, бог есть лишь для бога и лишь это единство есть бог, бог как дух. Но самосознание как сознание вступает в различие между собою и некоторым другим или, иными словами, между своей идеальностью, в которой оно есть представляющее, и своей реальностью, поскольку его представление имеет некоторое определенное содержание, которое имеет еще ту сторону, что оно знаемо как неснятое отрицательное, как наличное бытие. Однако называть мысль, дух, бога лишь идеализованными значит исходить из той точки зрения, на которой конечное наличное бытие представляется реальным, а идеализованное или бытие-для-одного имеет только односторонний смысл.

В одном из предшествующих примечаний мы указали принцип идеализма и сказали, что, зная принцип, важно знать относительно того или другого философского учения, насколько последовательно оно проводит этот принцип. О характере проведения указанного принципа в отношении той категории, которая нас сейчас занимает, можно сделать дальнейшее замечание. Последовательность в проведении этого принципа зависит ближайшим образом от того, остается ли в данном философском учении самостоятельно существовать наряду с для-себя-бытием еще и конечное бытие, а затем также и от того, положен ли уже в самом бесконечном момент «для-одного» – отношение идеализованного к себе как к идеализованному. Так, например, элеатское бытие или спинозовская субстанция суть лишь абстрактное отрицание всякой определенности, причем в них самих идеальность еще не положена. У Спинозы, как мы об этом скажем ниже, бесконечность есть лишь абсолютное утверждение некоторой вещи и, следовательно, лишь неподвижное единство; субстанция поэтому не доходит даже до определения для-себя-бытия и тем менее до определения субъекта и духа. Идеализм благородного Мальбранша более развернут внутри себя; он содержит в себе следующие основные мысли: так как бог заключает в себе все вечные истины, идеи и совершенства всех вещей, так что они принадлежат лишь ему, то мы их видим только в нем; бог вызывает в нас наши ощущения предметов посредством действия, в котором нет ничего чувственного, причем мы воображаем себе, что получаем от предмета не только его идею, представляющую его сущность, но также и ощущение его существования («Разыскание истины», «Разъяснение относительно природы идей» и т. д.). Стало быть, не только вечные истины и идеи (сущности) вещей, но и их существование есть существование в боге, идеализованное, а не действительное существование, хотя, как наши предметы, они суть только для-одного. Недостающий в спинозизме момент развернутого и конкретного идеализма здесь имеется налицо, так как абсолютная идеальность определена как знание. Как ни чист и ни глубок этот идеализм, все же указанные отношения частью содержат еще в себе много неопределенного для мысли, частью же их содержание сразу же оказывается совершенно конкретным (грех и спасение и т. д. сразу же появляются в этой философии). Логическое определение бесконечности, которое должно было бы быть основой этого идеализма, не разработано самостоятельно, и, таким образом, этот возвышенный и наполненный идеализм есть, правда, продукт чистого спекулятивного ума, но еще не чистого спекулятивного, единственно лишь дающего истинное обоснование мышления.