Свидетель надежды. Иоанн Павел II. Книга 1 - читать онлайн книгу. Автор: Джордж Вейгел cтр.№ 37

Вернувшись в Рим, Кароль Войтыла должен был в первую очередь завершить свою докторскую диссертацию. В июле 1947 г. он успешно сдал экзамен на звание лиценциата ^[74] теологии, получив сорок баллов из сорока возможных. Теперь для получения степени доктора ему требовалось только представить диссертацию — ее первые наметки Кароль сделал еще в Кракове под руководством отца Ружыцкого.

Писать диссертацию Войтыле довелось в период интенсивного брожения в интеллектуальных кругах католической Церкви. Во многих европейских семинариях и общеобразовательных школах предпринимались попытки совместить классическую церковную философию и теологию, основные положения которой были сформулированы еще святым Фомой Аквинским, с современными течениями мысли. Однако управляемый доминиканцами «Ангеликум», где проходил обучение Войтыла, твердо встал на защиту неосхоластики, формы томизма, которая разрабатывалась с середины девятнадцатого века по двадцатый специально как альтернатива современным философским методам. Интеллектуальный климат «Ангеликума» гораздо менее располагал к новациям, чем другие европейские образовательные центры. Но хотя его профессора и не славились оригинальными идеями, они давали своим студентам фундаментальные знания основ церковной теологии. Те, кто подобно Каролю Войтыле окончил «Ангеликум», позднее внесли оригинальный и творческий вклад в теологические исследования — но делали это на основе хорошего владения базовыми теологическими знаниями. Они знали ту традицию, которую позднее стали критиковать и старались усовершенствовать. «Ангеликум» дал те основы, которые было совершенно необходимо освоить, прежде чем пытаться что-либо критиковать.

Самой выдающейся фигурой среди преподавателей «Ангеликума» в те времена, когда Войтыла заканчивал работу над докторской диссертацией, был отец Режинальд Гарригу-Лагранж, признанный знаток традиционной неосхоластики. В конце 40-х, уже после того, как Войтыла завершил свою работу и вернулся в Польшу, Гарригу вступил в яростный теологический спор, который в конечном счете привел к выпуску Папой Пием XII энциклики ^[75] «Humani Generis» и к его резкой критике некоторых исследовательских работ того времени в области теологии. Однако не стоит считать Гарригу противником традиционных представлений. Отец Гарригу-Лагранж был твердым традиционалистом по вопросам философии и догматической теологии, но он также проявлял большой интерес к мистической традиции и в особенности — учению святого Иоанна Креста. Глубоко обеспокоенный послевоенным положением Церкви, он пытался отыскать новый взгляд на духовность европейских священников — Европы, в которой христианство начало уходить в прошлое. Путь к этому он видел в возрождении мистической традиции, и в этом аспекте Гарригу в какой-то степени можно назвать реформатором. Но взгляды Гарригу не влияли на тот учебный курс, который он читал. Его студенты с большим уважением относились к энциклопедическим знаниям своего учителя. По субботам в полдень он вел семинар, посвященный духовности, на который мог прийти любой студент. Некоторые из священников, обучавшихся в «Ангеликуме», избрали его своим исповедником, а это, возможно, высший комплимент, который один священник может сделать другому.

Отец Гарригу-Лагранж помогал Каролю Войтыле подготовить тезисы его докторской диссертации, в которой исследовалось понимание веры святым Иоанном Креста. Иоанн Креста, мистик из ордена кармелитов, стал первой ниточкой, протянувшейся от почтенного французского доминиканца к молодому польскому священнику. Войтылу также привлекали работы Гарригу по вопросу духовности священников, особенно тем, что в них выдвигалось требование изучения мира. Гарригу и Войтыла, однако, смотрели на святого Иоанна Креста с разных точек зрения. Для Войтылы, как и для Яна Тырановского, писания этого испанского кармелита были ценны тем, что передавали мистический опыт. Для Гарригу Иоанн Креста был теологом-вольнодумцем, чью доктрину веры следовало примирить с христианской теологией, как ее сформулировал Фома Аквинский. Столкновение мнений породило немало интересных мыслей, которые стали частью диссертации Войтылы, написанной на латыни и озаглавленной «Doctrina de fide apud S. Ioannem a Cruce» [ «Доктрина веры согласно святому Иоанну Креста»].

В своей диссертации Войтыла подчеркнул личный характер общения человека с Богом. В этом общении верующий преодолевает границы своего физического существования в такой форме, которая делает его наиболее правдивым и в которой он получает наиболее точное представление о себе. Это взаимодействие с живым Богом доступно не только мистикам. Оно является центральным вопросом жизни каждого христианина. Мистический опыт выявляет важные моменты, дающие знания о дороге к Богу и о природе нашего единения с Богом. Он учит, к примеру, что высшая мудрость, которой мы можем достигнуть, заключается в познании, что нам не дано «объективизировать» наше знание о Боге, поскольку мы не в состоянии прийти к пониманию Бога в той мере, как можем прийти к пониманию какого-либо объекта (дерева, мяча, автомобиля). Напротив, мы можем узнать Бога так, как узнаем другого человека, через взаимное «дарение себя друг другу». Точно так же как два любящих человека приходят к жизни «внутри» друг друга без потери своей индивидуальности, Бог начинает жить внутри нас, когда мы начинаем жить как бы «внутри Бога», без радикальной разницы между Создателем и теми созданиями, которые он потерял ^[76]. Именно так Войтыла интерпретировал знаменитые слова святого Иоанна Креста, что христианин в своей жизни должен стать «Dios par participation» [ «Богом через участие»].

Диссертация Войтылы имела еще три вывода. Первый гласил, что, поскольку Бог не может быть постигнут, как какой-либо объект, существует предел в постижении тайны Бога. Рассудок может постичь бытие Божие, но земной разум не в состоянии знать все атрибуты Бога, о которых говорит Библия. Второй вывод гласил, что единение с Богом достигается через веру. Вера не позволяет «охватить» нашим умом, кем является Бог, поскольку это значило бы, что вера является понятием более высокого порядка, чем Бог. Напротив, то, что мы пытаемся постичь Бога посредством веры, учит нас: эта «невоплощаемость» Бога в понятия нашего мира свидетельствует, что существует измерение Бога как «Бога-в-себе». По этой причине мы можем говорить о Боге как о «субъекте» и о нашем личном единении с Богом. Третьим выводом было утверждение, что мистическое единение в отличие от эмоционального «высокого» единения является опытом единения «бытия внутри», в котором в конечном счете преодолевается условность нашего плотского существования.

В диссертации Войтылы также выражено убеждение, что человек в единении с Богом сохраняет личностные, присущие одному ему свойства. Получая опыт глубоко личного единения с Богом, человек должен наслаждаться свободой, поскольку подлинные отношения взаимного самодарения могут быть достигнуты только добровольно. Следствия, которые возникают из этих отношений, не являются чем-то вроде вывода из алгебраических уравнений. Следствия такого рода вырастают из человеческого сердца; они могут быть описаны в принятых у людей понятиях, хотя в конечном счете их язык — это язык молитв. Но тем не менее это самые ценные следствия.