История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - читать онлайн книгу. Автор: Маршалл Ходжсон cтр.№ 312

На этом уровне противопоставление философского дискурса авраамической традиции не имеет ничего общего с противопоставлением разума и веры или откровения. Можно утверждать, что теологи, которые делали логические выводы из пророческих откровений, просто рационально учитывали те факты, которые упустили иррациональные философы-метафизики. Ашариты, несмотря на то что они модифицировали мутазилитское определение «веры», сохранили присущую мутазилитам потребность в вере в открытые пророком истины. Тем не менее они признавали, что вера в откровение, к которой они призывали, принимала форму верных логических выводов из очевидных фактов — от исторических свидетельств, требовавших проверки столь же тщательной, что и любые другие доказательства. И они обвиняли своих оппонентов в том, что те делали выводы не на основе фактов, а принимали желаемое за действительное и руководствовались собственными желаниями. Противопоставляя акль и накль, логические умозаключения и передачу чужих мыслей, они, в сущности, противопоставляли не естественные доказательства сверхъестественной власти, а субъективную гипотезу («рассуждения») объективным доказательствам (передаваемым отчетам). В рамках шариатской науки это противопоставление можно было применить к толкованию Корана и фикха, а также в любой другой сфере. Но если эти два термина применялись к разным областям исследований, то все исторические труды, включая грамматику и стихосложение, изучались (довольно тщательно) под обобщающим понятием «передачи», а не «логических выводов», поскольку первая относилась к любым свидетельствам о прошлых событиях или случаях использования, и в числе прочего — пересказы событий, связанных с откровениями.

В отличие от сформулированных позднее расхождений между «религией» и «философией» можно утверждать, что на уровне философии жизненной ориентации любая система базируется как на умозаключениях, так и на вере. Зависимость от пересказов сама по себе не исключает и тем более не ограничивает использование логики. Скорее, она подразумевает необходимость выбрать, на каких фактах строить свои умозаключения, — и этот выбор зависит от того, во что именно верит человек. То есть люди калама делали выводы из исторического события, которое, по их убеждению, являлось откровением, однако остальные — файлясуфы — могли выводить заключения из естественной закономерности, которая, по их мнению, являлась нормой. В этом случае каждая из сторон применяла логику в отношении чего-то, что принималось на веру. Но если приверженцы калама были бы недовольны тем, что их, таким образом, поставили на один уровень с файлясуфами, опираясь на абстрактные рассуждения как таковые, не могли смириться с подобным противопоставлением. Скорее, они противопоставляли самостоятельные умозаключения (наблюдая за вечно доступной природой) бездумному повиновению конкретному тексту (рассказывающему о возможном и, следовательно, не известном достоверно событии).

Аль-Фараби пришел к мусульманской версии старого компромисса между философией и авраамической традицией двумя путями: он подчеркивал независимость разнообразных дисциплин философии от общих обязательств, связанных с жизненной ориентацией, оставляя философское видение особой элите. Но для него философская метафизика все же была лишь более совершенным способом понимания тех же проблем, образные ответы на которые дала авраамическая традиция. Теперь Ибн-Рушд систематически делал более независимые выводы из ощущаемого философами различия между самостоятельным разумом и слепой «верой»: он не только отдавал рационалистическую философию, ассоциируемую с философским мышлением как таковым, на откуп образованной элите, а необразованной черни оставлял безусловное подчинение общепринятым конечным текстам, принимаемым на веру. Позиция ашаритов — состоявшая в том, что сами тексты следует использовать в качестве пищи для логических выводов, — не получила дальнейшего развития. «Религиозная» мысль, то есть изучение пророческих традиций, ограничивалась простыми юридическими выводами из шариатских текстов — Корана и хадисов, — приводимых предварительно и воспринимаемых на веру. Имея дело только с законом (включая закон о том, что можно утверждать о Боге), такая наука отвечала на совершенно иной круг вопросов, нежели философия. В этом смысле и философия, и авраамическая традиция должны были отказаться от определенных притязаний: философия с легкостью отреклась от роли жизненной ориентации для народных масс, даже от опосредованной (это брала на себя «религия»), в то время как авраамическая традиция должна была отказаться от попыток понять природу метафизической реальности, которую оставили философии.

^{Мавзолей Саади в Ширазе, Иран. Современное фото}

В исламском мире, где доминирующие притязания мистицизма невозможно было вписать в подобную дихотомию, разделение Ибн-Рушда в лучшем случае играло второстепенную роль. Но на Западе, где интеллектуальная жизнь сосредоточивалась вокруг высокоорганизованной церкви, в своем влиянии опиравшейся на тексты откровений, это противопоставление принималось — благодаря последователям Аверроэса — с одним серьезным отличием: христианская теология, обладавшая статусом настолько же важным, как фикх для улемов, не была отброшена в сторону, подобно каламу, а заняла место текстуальных шариатских исследований в качестве «религиозной» стороны этого разделения. Тем не менее все еще считалось, что данная концепция отделяет одну от другой две области истины, отвечая в основном на другие вопросы. Это помогло сформулировать отличие (в любом случае уже наметившееся в результате конфликта между авраамической и философской традициями) между двумя сферами ориентационной философии: философская традиция стала «философией», опиравшейся на рассуждения о природе; авраамическая традиция стала религией, опиравшейся на веру в авторитет «откровения». Последователи Аверроэса благоразумно заявили, что при возникновении конфликта «разум» должен уступить. Другие находили возможность отрицать любые конфликты, но соглашались с удобной идеей о двух разных областях исследований, хоть и по-разному их определяли.

Когда современные западные ученые применили такое разделение в ретроспективе к более ранним периодам и другим культурам, это предсказуемо привело к искажениям и путанице. Но данный факт не помешал тому, что его позже стали воспринимать как данность настолько, что даже в современном арабском термин фальсафа относится не к конкретной школе мысли, а к философской мысли вообще — как это сейчас происходит с термином philosophy в английском — по контрасту с догматической «религиозной» мыслью.

На мусульманских землях, расположенных ближе к центру исламского мира, особенно в Иране, медресе, начинавшие с занятий фикхом и несколькими вспомогательными науками, которые считали полезными приверженцы хадисов, в конечном счете стали центрами шариатской науки, только в более широких масштабах, чем было принято в Магрибе. Права, отыгранные каламом, суфизмом и даже фальсафой (за счет признания ограниченного статуса и определенных табу), дали возможность так называемым «рациональным» (акли) исследованиям процветать даже в медресе бок о бок со сбором и отсеиванием авторитетных рассказов о прошлом (которые выделились как сами или накли, «передаваемое» исследование). Как таковая фальсафа так и не получила широкого общественного признания и, следовательно, не могла использоваться абсолютно свободно; однако сопротивление каламу ослабло. Таким образом, ученые, которые демонстрировали большую склонность к фальсафе, чем к суфизму, но не были готовы стать собственно файлясуфами, развивали свои теории под эгидой калама; к примеру, в качестве пространных вводных положений к защите конкретных шариатских позиций.