История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - читать онлайн книгу. Автор: Маршалл Ходжсон cтр.№ 309

Данте не хотел, чтобы места действия в его произведении воспринимались буквально; однако если бы он узнал, что солнечная система гелиоцентрическая, то понял бы, что изложенное в его «Раю» отчасти неверно, так как ему Вселенная представлялась закрытой и иерархичной. Он пытался описать космос как конкретное целое. Его история и космология образовывали ядро описаний реальных людей и реальных мест, а не фон для лирики или вымысла. Читая его произведение по прошествии многих веков, мы невольно искажаем его смысл, и автора это, конечно, не обрадовало бы. Но столь же неверно было бы читать его как научный труд; автор сам не намеревался делать его таковым, он задумал его как толкование реальности, представление о которой у него соответствовало передовым научным достижениям того времени. Его работа требует особого восприятия, когда мы отдаем должное ее претензии на объяснение космоса, но на уровне мифа, вымысла, к котором научные критерии менее применимы, чем казалось тогда автору. Такой подход необходим в еще большей степени при изучении соответствующих исламских произведений.

Наконец, даже когда эти препятствия преодолены, возникает следующий вопрос: сколько подобных представлений о мире может хорошо усвоить один человек? Полное понимание позиции, представленной в подобном труде, уводит читателя за рамки текста в жизнь и в космос, который автор пытается объяснить. Каждое такое произведение предполагает, что читатель захочет понять не только текст, но и всю свою жизнь — как минимум условно — с этой одной точки зрения. Этого нельзя сделать при простом чтении. Пожалуй, большинство людей способны только смотреть на подобные труды в изумлении, не проникая в их суть.

К сожалению, мусульманские комментаторы в целом мало чем могут помочь в преодолении подобных сложностей. Даже когда они сами понимали смысл произведения, они часто ограничивались объяснением ссылок, значение которых мог бы упустить малообразованный читатель, уделять внимание главным идеям они не считали нужным. Такой подход не обязательно означал интеллектуальную ограниченность исследователей; он мог быть намеренно применен теми, кто достаточно легко разбирался с второстепенными филологическими нюансами на письме, но считал, что более глубокого понимания можно добиться только в устной беседе с наставником и при наличии личного опыта в актуальной сфере. Возможно, благодаря новой тенденции среди современных читателей — легче мириться с парадоксами и неясностями — нам будет проще оценить исламское наследие. Между тем уклончивый стиль изложения в целом и жанр мифа-видения в частности способствовали усилению эзотеризма в литературе и усложняли нашу и без того сложную задачу — понять достижения исламской высокой культуры.

Несмотря на то что самые выдающиеся достижения в художественной сфере в течение примерно ста лет после смерти Газали наблюдались в суфизме и в стремительно развивавшейся персидской литературе, в более прозаической интеллектуальной деятельности последовательно развивались тенденции, наметившиеся в предыдущем столетии. Эта интеллектуальная жизнь испытывала ощутимое влияние военного правления эмиров и интегративную социальную роль шариата, не зависевшего от этой политической системы.

^{Хосров и Ширин. Средневековая персидская миниатюра}

В контексте суннитского синтеза, где первостепенность шариата была признана основой автономного общества, управляемого также эмирами, файлясуфы оказались интегрированными в общую традицию, в которой шариатский ислам, характеризующий общество в целом, воспринимался как должное. Следуя по пути, подготовленному еще аль-Фараби, они, как правило, принимали это как свершившийся факт и утверждали, что это лучшее из всех существующих обществ и лучшая религия для необразованных народных масс. Любые идеи о трансформации общества пресекались, и целью философов было исключительно удовлетворение любопытства элиты. Выдвигались предположения, что «истинный философ» абсолютно самодостаточен и не зависит от общества даже собратьев-философов, противоречивших аристотелевскому понятию о человеке как о социальном животном.

Газали определил место фальсафы и суфизма по отношению к шариату. Он пошел дальше Ибн-Сины, попытавшегося сопоставить шариат и суфизм с фальсафой, особенно в той части, где он доказывал, что исторический и личный опыт, связанный с откровениями — как пророческий, так и мистический, — состоятелен и отличается от того, что можно получить в результате абстрактных теорий на основании наблюдений за природой. В этом отношении суфизм стал интеллектуальным краеугольным камнем его исламского синтеза и оставался таковым в центральных исламских землях.

Политический опыт Магриба и Испании отличался меньшей разнородностью, и объединение суннитов приняло там иную форму, сосредоточившись вокруг двора великой династии. Муваххиды, решив поддержать более активное развитие интеллектуальной деятельности с целью противостоять шариатскому учению улемов-мурабитов, вначале использовали в качестве основы труды Газали. Но Ибн-Тумарта привлекали, скорее, его ашаритский калам и даже интерес к фальсафе, чем суфизм. Затем, когда государству Муваххидов удалось сформировать довольно устойчивую политическую традицию, распространявшуюся как минимум на города Магриба и Испании, файлясуфы нашли себе превосходное применение — они заняли высокие министерские посты при новых правителях.

Фальсафа добралась до Испании примерно в то же время, что и все остальные модные поветрия в интеллектуальной сфере, поскольку из местных латинских традиций не было унаследовано почти ничего. Во времена удельных князей она приняла форму точных наук. При Мурабитах местная традиция фальсафы поддерживалась, несмотря на враждебное отношение к ней правящей династии — но не без определенной степени изолированности. Ибн-Баджжа, живший в то время, был известен своими исследованиями того, какой образ жизни должен вести отдельно взятый философ в нефилософском обществе, которое, он знал, нельзя сделать философским.