История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - читать онлайн книгу. Автор: Маршалл Ходжсон cтр.№ 257

И даже при всем при этом его отношение к фальсафе было навеяно духом хадисов. Приверженцы хадисов были чрезвычайно прагматичными: человек должен думать о том, как жить и веровать правильно, чтобы получить благословение Бога в этом мире и спасение в ином; ему не следует вмешиваться в то, что его не касается, и к знаниям он должен стремиться не из праздного любопытства, а только для того, чтобы они помогали ему жить. Газали применял точно такие же критерии при определении масштабов и ценности отраслей фальсафы: их следовало культивировать до тех пор, пока они приносили пользу, но исключительно ради красоты умозрений их терпеть не следовало. И, соответственно, если опасность фальсафы для того или иного человека превышала ее полезность, такому человеку нельзя разрешать изучать ее, чтобы соблазнительные иллюзии ее метафизики не сбили его с истинного пути в самом главном: в вере. Таким образом, только специально подготовленным ученым дозволительно погружаться в философские и научные изыскания.

На этой основе переживания хадиситов за народ подкрепились тем, что фальсафа была объявлена опасной, поскольку она не поддается пониманию обычного человека, для которого достаточной и наиважнейшей была его религия. И все же, как в случае с каламом, было сделано исключение, найдена ниша для нее. А ввиду неотъемлемой значимости фальсафы эта ниша оказывается временной, поскольку подразумевает, в отличие от исключения для калама, разделение людей на элиту и середнячков: элиту не в каком-то существенном для религии аспекте, конечно, но все-таки интеллектуально привилегированное меньшинство.

Спор между каламом и фальсафой завершился довольно резкой утратой интереса к обеим формам ^[235]. Но у Газали были более серьезные планы, чем у представителей калама. Он намеревался выстроить всеобъемлющий фундамент для религиозной жизни в эпоху, которая, как он выразился, отошла не только от простой чистоты Медины, но даже от сравнительно высоких моральных устоев, свойственных ученым времен аль-Шафии. Новому веку требовалось новое религиозное сознание и новые обязательства. А этой новой религиозной жизни нужен был новый интеллектуальный фундамент. И вот здесь фальсафа должна была сыграть более важную роль, чем прямо признавал Газали в своем «Избавителе». Тогда ей следовало выработать новый механизм религиозного просвещения и наставничества на этой основе. С точки зрения Газали, разумеется, новым в обоих случаях было следующее: то, что в лучшие времена можно было только подразумевать, но не высказывать, в его дни требовало дополнительных разъяснений.

«Книга, избавляющая от заблуждений» содержит ключевые моменты фундамента новой жизни, сформулированного автором. Если калам дает верные ответы, но при этом опирается на тривиальный фундамент, а фальсафа обладает прекрасным фундаментом, но не в состоянии предложить верных ответов на важнейшие вопросы, лекарство от философских заблуждений и глубоких сомнений следует искать за рамками защитительных или рационалистических анализов. В «Книге, избавляющей от заблуждений» Газали, по сути, предложил решение из двух частей. В конечном счете, ему пришлось прибегнуть к суфизму.

Но для обычных людей, которым выпало несчастье утратить инфантильную безоговорочную веру, он рекомендовал путь, основанный на средних человеческих способностях и ведущий к историческому авторитету. Этот подход он представил посредством опровержения позиции шиитов, а еще точнее — исмаилитов его поколения, которые тогда только разворачивали широкомасштабное восстание против суннитского уклада сельджукских эмиров.

^{Мавзолей Омара Хайяма в Нишапуре, Иран. Современной фото}

Список крупнейших традиций современной для Газали практической философской мысли, которой посвящена его «Книга, избавляющая от заблуждений», с первого взгляда может показаться странным: калам, фальсафа, суфизм и доктрина исмаилитов-низаритов. Он заверяет нас, что истину следует искать либо в одной из этих четырех школ, либо нигде. Три из указанных школ современный человек легко может определить как теологию, философию и мистицизм; но четвертая — это единичное учение, принятое в отдельно взятой секте — и, даже если воспринять его как символ авторитаризма в целом, как будто он был способом поиска истины в рамках, скажем, теологии, возникает предположение, что приверженцев авторитаризма можно было найти и где-нибудь поближе — например, ханбалитов. Другие шиитские и даже суннитские позиции, не говоря уже о немусульманских религиозных традициях, автор проигнорировал. Особое отношение Газали к исмаилитам, присутствующее во многих его трудах, объясняется его неприязнью к авторитаризму — вероятно, совершать прямые нападки на авторитаризм было опасно, хотя он открыто протестовал против требований к профессиональным ученым соблюдать единообразие в решении юридических вопросов.

Но более вероятно, что это была реакция на нависшую угрозу исмаилитской революции. Однако конфронтация с учением исмаилитов носит слишком личный характер и слишком часто сменяет формы своего проявления, чтобы ее можно было объяснить только внешними причинами. Он снова и снова опровергал исмаилизм, как мне кажется, потому что нашел в этой позиции нечто убедительное — настолько же, насколько убедительными являлись три остальные перечисленные им школы.

Полагаю, картина несколько прояснится, если мы охарактеризуем эти четыре школы с позиции формирования ими, с их отличиями друг от друга, общей схемы возможных вариантов жизненной ориентации. Две школы представляют собой общедоступные положения, где ищущий берет инициативу на себя, и его образ мышления может стать примером для кого угодно. В основе калама лежал диалектический спор о способности исторических событий нести в себе откровение; фальсафа зиждилась на демонстративной дискуссии о вечных свойствах природы. Вторые две школы представляли собой эзотерические, понятные только для посвященных учения, в которых часть процесса постижения зависит не только от ищущего истину, и его нельзя воспроизвести по желанию. Исмаилиты апеллировали к особому историческому институту — имамату — и к сообществу, сформировавшемуся вокруг него. Подобно представителям калама, они настаивали на керигматической позиции, но такое представление носило, скорее, эзотерический, а не общедоступный характер. Суфии, будучи мистиками, обращались к привилегированным индивидуалам, но потенциально универсальному знанию. То есть, подобно файлясуфам, они старались описать нормативный опыт, а не пророческое событие, но, опять же, эзотерическим образом.

Каждая из четырех точек на схеме (разумеется, это не Газали, а я ее составил) обозначает традицию, которая ее наилучшим образом представляет. (Например, я бы предположил, что именно с этой целью возникли ханбалиты — насколько в их учении вообще имеет место какая-либо дискуссия — просто как вариант толкования калама, лучше представленный ашаритами.) Наконец, сам Газали не придерживается ни одной из четырех позиций до той степени, чтобы исключить остальные. И керигматические, и неке-ригматические, и экзотерические, и эзотерические — все нашли свое место. Из исмаилизма (не признавая этого, разумеется!) он берет элементы, помогающие показать, как можно подтвердить керигматическое учение на основе непередаваемого (более или менее) личного опыта, в котором исторически выявленный авторитет признается без каких-либо внешних доказательств. Во многом эта точка зрения вырисовывается непосредственно из отрывков, посвященных опровержению исмаилизма, когда он утверждает, что сам Мухаммад исполняет роль непогрешимого имама. Но эта точка зрения сформирована до конца только в отношении роли, которую он отводит суфиям: им надлежит подтвердить пророческое историческое видение, а также присущий этому видению мистицизм.