История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - читать онлайн книгу. Автор: Маршалл Ходжсон cтр.№ 255

Страница

Но в действительности Джувайни кое-что добавил к положениям мутазилитов. Если сравнить его доктрину с учением Ибн-Сины по тому же вопросу, мы найдем довольно схожую озабоченность поиском формулировок, которые определили бы достойного поклонения Бога, не жертвуя при этом, казалось бы, необходимым — для рационалиста — определением Его трансцендентности. Можно предположить последовательность интеллектуальных потребностей: для ранних мутазилитов, все еще сознательно выполнявших миссию по проповедованию Корана в завоеванных землях, достойный поклонения Бог не нуждался в более четких определениях, требовалась только защита основных положений исламского монотеизма. Затем, с точки зрения хадиситов, для которых определенные черты этого монотеизма имели больше нюансов, трансцендентность Бога в достаточной мере гарантировало утверждение о Его непостижимости, в то время как для тех, кто больше склонен к рационализму, как только вопросы были внятно сформулированы, трансцендентность, которой требовала монотеистическая концепция божественности, нужно было примирить с наивысшей рациональной гармонией, которую рационалист пытается увидеть в космосе. Выполняя эту задачу, файлясуфы неизбежно установили самые сложные стандарты из всех возможных. Увлеченность ими со стороны Джувайни следует из его интереса к трехчленному силлогизму Аристотеля, хотя на деле он обычно применял более удобную двухчленную форму утверждения, типичную для калама, в котором некоторые логические приемы оставались имплицитными ^[231]. Он ввел следующую форму ашаритского трактата, представив серьезные пролегомены о природе абстрактного мышления.

У меня сложилось впечатление, что в самый разгар своего триумфа, в процессе совершенствования собственной традиции, ашаритский калам почти забыл о своем предназначении: рациональная защита нерационалистической керигматической позиции, в которой отдельные ключевые события раскрывают больше смысла жизни и ее устоев, чем любые универсальные закономерности природы. Джувайни не мог понять, например, почему доктрине «повелевай добро и запрещай зло» по-прежнему оказывают особое уважение мутазилиты, а ранее ашариты считали ее главнейшей доктриной наряду с единством Бога и пророчеством Мухаммада. Для них она объясняла историческую преданность верующих; но для Джувайни, что характерно для его времени, она не заслуживала ничего, кроме скромного места в ряду других правил фикха, определяющих то, как один мусульманин должен наставлять другого в повседневной жизни. Возникла точка зрения — ее придерживался не только Джувайни, — которая могла получить полнейшее развитие и выражение только в рамках фальсафы или ее эквивалента. Конечно, все еще широко принимались на веру сопровождавшие откровения события, о которых только «слышали», а не сделали вывод об их истинности на основании повторяющегося опыта. Но даже доказательства пророчества имели налет рационализма.

Мы можем сказать, что с самого появления толкователей хадисов их осторожный взгляд на политические обязательства мусульман, керигматическая сила основанного на шариате благочестия уменьшилась, уступив ритуалистическому «отслеживанию парадигм»: то есть мусульмане были больше склонны формулировать правила жизни по законам шариата в контексте вечного, почти природного космоса, в котором посыл Корана являлся постоянной величиной и бросающим вызов событием. Такой настрой мог привести к вечному преобладанию рационалистического мировоззрения. Но для перемены могла существовать и более непосредственная интеллектуальная причина.

Без более общей теории истории как таковой — то есть без общей формы для эффективных рассуждений о способности событий морально обязывать, а не просто представлять собой примеры естественных возможностей — более удовлетворительный метод рассуждений, подходящий для решения проблем пророчества, не мог возникнуть в принципе. Если такие принципы и находятся, то нетрудно понять, что в любом случае не стоило ожидать их появления в обществе аграрного типа. В этом обществе сильный пророческий тон исламской мысли, в которой определенные исторические события наделялись основополагающими ценностями, вылился в общинный дух, при котором позиции шариата подкреплялись уникальной преданностью социальных групп — так, что событие, описанное в Коране, становилось более изолированным в умах людей, чем в самом Коране, где оно было лишь одним из звеньев цепочки событий, сопутствующих откровению. Никакая общая доктрина о значимых исторических событиях в таком контексте возникнуть не могла. То есть, не мог появиться метод рационального анализа, способный соперничать с отточенной философской доктриной о природе. Следовательно, чем больше рационалисты развивали и дополняли калам, тем активнее он вступал в спор с фальсафой и тем больше была вероятность, что в этом споре он докажет свою несостоятельность. С этого момента и впредь во всех выдающихся представителях калама можно ясно увидеть то, что лишь угадывалось в Джувайни: если они вообще серьезно воспринимали калам, это происходило в форме модификации выводов фальсафы с целью привести ее анализы в соответствие с убеждениями исламского сообщества ^[232].

Только с началом деятельности ученика Джувайни, Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111), калам стал полностью использовать ресурсы фальсафы и соперничать с ней на ее территории. Но именно Газали он обязан тем, что с ним самым бесцеремонным образом перестали считаться как со средством поиска истины. Для Газали кризис в каламе стал поводом выйти за его рамки и найти новый подход к религии в целом как на личном, так и на общественном уровне.

Страница