Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - читать онлайн книгу. Автор: Михаил Долбилов cтр.№ 153

Страница

На практике, однако, «чудовищную веру» было трудно препарировать скальпелем позитивистской критики, не рискуя при этом задеть и то, что виделось более приемлемым, более умеренным и направляемым типом религиозности. Ведь мощам Боболи наравне с католиками поклонялось множество православных крестьян. «Ревизоры» католицизма рационалистически объясняли это существованием прямо противоположного предания, согласно которому Боболя в действительности – православный священник, убитый католиками, останки которого были выданы иезуитами за мощи католического мученика. (По этой логике, рассказ о садистах-казаках в житии Боболи косвенно передавал обстоятельства реального преступления, изощренно совершенного над православным католиками.) Архиепископ Василий Лужинский уверял Муравьева, что лично слышал эту историю еще в 1820-х или 1830-х годах от униатского митрополита Иосафата Булгака и что, более того, в архиве Булгака имелись необходимые документальные доказательства ^[985]. Как мы увидим ниже на примере тяжбы за чудотворную икону в Белыничском костеле, сама идея фактического доказательства в такого рода межконфессиональных спорах была весьма растяжимой. Но и при таком, достаточно вольном, подходе к тому, что постулировалось как историческая правда, православная церковь не решилась открыто заявить притязания на мощи Боболи, а светская власть – наложить запрет на публичное поклонение им.

К последней акции виленская администрация подступилась очень близко в августе 1866 года. Витебский губернатор В.Н. Веревкин запросил разрешение Кауфмана на немедленный вывоз останков Боболи в католический Аглонский монастырь на границе Динабургского и Режицкого уездов, место ссылки неблагонадежных и провинившихся клириков. Веревкин предусматривал специальные, в характерном духе Polizeistaat, меры предосторожности против дальнейшей циркуляции «суеверий»: настоятелю костела предписывалось сопровождать гроб до могилы в монастыре, могила же «по опущении тела должна быть засыпана толстым слоем извести и заделана в присутствии назначенных для сего лиц». (Можно предположить в этом сценарии отголосок символического отождествления «полонизма» с вампиром ^[986].) Кауфман сначала утвердил это предложение, но уже на следующий день передумал и распорядился «повременить» с окончательной развязкой. Его новая, по обыкновению подробно изложенная резолюция гласила: «…желательно бы похоронить [останки] в православном монастыре, ибо, во-первых, есть сомнение в том, был ли Андрей Боболи[й] иезуит, замученный казаками, или православный священник, замученный поляками, как говорят другие; во-вторых, монахи Аглонского монастыря могут, несмотря на надзор за ними, придумать какой-нибудь новый ложный слух о новом появлении тела Боболи или об оказываемых им чудесах» ^[987]. Итак, генерал-губернатор удержался от соблазна бороться с распространенными в массе населения верованиями при помощи негашеной извести. Правда, устойчивость веры католиков в чудо по-прежнему приписывалась не подлинной религиозности паствы, а проискам и спекуляциям духовенства. Действенным средством против последних мыслился такой нарратив об историческом происхождении той или иной святыни, который легитимировал бы ее «экспроприацию» в пользу православной церкви.

* * *

Если культ Боболи, несший специфически католические черты, не поддался присвоению, то в отношении некоторых чудотворных икон ту же методу применить было легче. Вообще, проблема почитания чудотворных икон выходила за рамки кампании по ограничению и регламентации католической обрядности. Это был источник напряженности и трений внутри самого православного сообщества. Как показывает в недавнем исследовании православной народной религиозности в позднеимперской России Вера Шевцов, значительная часть православного клира испытывала недовольство чрезмерной активностью собственной паствы в чествовании и популяризации чудотворных икон. При этом православному духовенству был чужд протестантский, философски или теологически обоснованный скепсис относительно природы чуда как такового. Придирчивые синодальные инспекции икон, даже истово чтимых местными жителями, были вызваны сомнениями не в возможности чудес, а в способности мирян отличить подлинные чудеса, вмешательство Божественной воли от имитаций, обманов и просто случайности ^[988]. Конфликты вокруг икон являлись столкновением разных понятий о высшем духовном авторитете в церкви и организации внутрицерковной жизни. К концу XIX века, вследствие усиления группового самосознания мирян на уровне прихода или селения, такие конфликты происходили все чаще. Миряне не соглашались подчинять благость явленного им чуда экспертизе духовной консистории или самого епископа и возмущались приемами из арсенала секулярной науки, применявшимися в ходе обследования (например, анализом состава воды в источнике у иконы). Представители же клира делали все, чтобы удержать за собой монополию на распознание чудес и знамений и признание их состоявшимися в действительности. Собрания верующих у местночтимых икон, особенно размещенных вне церковных стен, рассматривались как потенциальный зародыш сектантства. Соответственно, термин «суеверие», столь часто звучавший в отзывах клира о самовольно чтимых паствой культах, относился не к вере в сверхъестественное, а к убеждению мирян в том, что они независимо от своих пастырей могут удостоиться созерцания подлинного чуда ^[989]. Та же уничижительная риторика, но в еще более жестком, с вольтерьянскими обертонами, изводе использовалась, как мы видели выше, в отчетах православных священников об обозрении католических святынь. В этом случае спор об исключительном праве на лицезрение и переживание чуда (но, опять-таки, не спор о реальности чудес в принципе) переносился из сферы взаимоотношений между православными клиром и мирянами в контекст конфронтации православия и католицизма ^[990].

Страница