История Библии. Где и как появились библейские тексты, зачем они были написаны и какую сыграли роль в мировой истории и культуре | Джон Бартон | страница 136 | LoveRead.ec

Спиноза не первым усомнился в принятых представлениях об авторстве документов. В эпоху Ренессанса потрясение основ в мышлении уже произвел Лоренцо Валла (1407–1457), показавший, что так называемый «Константинов дар» – подделка более поздних времен. Этот документ притязал на право считаться эдиктом императора Константина, изданным в IV столетии: согласно ему власть над Римом и западной частью Римской империи передавалась папе римскому, тем самым возвышая папу над светскими правителями. Валла, сам священник, на филологических основаниях утверждал, что этот документ никак не мог возникнуть в IV веке – а появился, скорее всего, в VIII столетии, и, следовательно, Константин его не мог издать никоим образом. Подобные исследования были частью возросшей исторической проницательности мыслителей эпохи Возрождения, гораздо лучше сознававших анахронизмы и исторический контекст. Но применять такой подход к Библии – такой шаг был, наверное, даже более радикален, и в нем у Спинозы было мало предшественников – а может быть, их не было и вовсе.

Но пусть даже рациональный подход к чудесам и скептическое отношение к традиции приписывания библейских книг были чем-то совершенно новым, в подходе Спинозы можно заметить и другие черты, последствия которых, как оказалось, шли намного дальше и отчасти придали облик грядущей революции в изучении Библии. Первая черта – это внимание, которое Спиноза уделяет историческому контексту, связанному не только с событиями и произведениями, но и с образом мышления. Выше мы видели: говоря о чуде, когда солнце остановилось в небе для Иисуса Навина, он утверждает (как утверждал бы и сегодня любой рационалист), что чудо в прямом смысле невозможно, и предполагает, что оно свершилось в результате какой-нибудь необычной уловки с отражением света. Впрочем, его рассуждения влекут и более серьезные последствия, когда он пытается объяснить, как могли уверовать в такое чудо:

Например, в Писании нет ничего яснее того, что Иисус Навин, а может быть, и автор, написавший его историю, думали, что Солнце движется вокруг Земли, Земля же находится в покое и что Солнце в продолжение некоторого времени оставалось неподвижным. Однако многие, не желая допускать, что в небесах могло быть какое-нибудь изменение, объясняют то место таким образом, что оно ничего похожего, по-видимому, и не говорит; другие же, научившиеся философствовать правильнее, понимая, что Земля движется, изо всех сил стараются выкрутить это же самое из Писания, хотя оно явно противоречит этому… Право, мне и то и другое кажется смешным. Итак, я предпочитаю сказать открыто, что Иисус не знал истинной причины того более продолжительного света и что он и вся присутствовавшая толпа заодно с ним думали, будто Солнце в ежедневном движении движется вокруг Земли и в тот день на некоторое время остановилось, и это именно они сочли за причину того более продолжительного света [7].

Спиноза не заходит слишком далеко и не говорит, будто всей этой истории вообще не случалось и это всего лишь легенда, как мог бы решить современный критик. Но он ясно дает понять: какое бы событие там ни произошло, его истолкование зависело от мировоззрения людей, ставших его свидетелями – от их, как сказали бы мы, докоперниковской космологии [8]. Этот вывод, согласно которому в библейские времена люди мыслили иначе, нежели в современную эпоху, еще никогда не оглашался так ясно. Сейчас все библеисты принимают эту идею как данность, но во времена Спинозы она была поистине новаторской [9].

Вторую особенность подхода Спинозы нельзя назвать новой в полной мере этого слова, но ее новизна состояла в том, что она проявлялась последовательно: он уделял внимание жанру библейских текстов. Поражает уже то, что он применяет понятие жанра ко всем известным библейским рассказам. Пытаясь вывести долговременный смысл из истории об Адаме и Еве, он отмечает: «…многие не допускают, что эта история есть парабола [притча], но решительно утверждают, что она есть простой рассказ» [10]. Отсюда ясно: для самого Спинозы это «притча». Возможно, это не столь уж сильно отличается от того, что имели в виду толкователи эпохи святых отцов или средневековые комментаторы, когда говорили, что то или иное повествование требуется толковать аллегорически – хотя именно этот рассказ, причем прежде многих других, как правило, понимался как часть исторической хроники, то есть буквально. Однако Спиноза выходит далеко за рамки такого анализа и рассуждает о содержании Нового Завета с точки зрения его жанра, причем в таком духе, что тут же появляются очень важные вопросы о библейском авторитете и вдохновении.

Послания Павла, как и другие новозаветные послания, Спиноза рассматривает не как богодухновенное Писание, а просто как обычные письма. В них, в отличие от Пятикнижия, нет законодательства – только убеждение и аргументы. Апостолы, писавшие их, делали это скорее не как «пророки», а как «учители»: иными словами, они провозглашали не прорицания от Бога, а свое собственное учение, никогда не предваряемое формулировкой «Так говорит Господь», которую мы находим в пророческих книгах. Несомненно, в одном случае (1 Кор 7:40) апостол Павел даже приводит собственное мнение и открыто говорит, что это не послание от Господа:

Даже в весьма многих местах встречаются формы выражения, свойственные душе колеблющейся и смущенной, например в Послании к Римлянам, в гл. 3, ст. 28: «Итак, мы полагаем», и в гл. 8, ст. 18: «Ведь я полагаю», и многое в этом роде. Кроме того, встречаются другие формы выражения, весьма далекие от пророческого авторитета, именно: «Это же я говорю как слабый, а не по приказанию» (см. 1 Кор 7:6), «Совет даю как муж, который милостью Бога верен» (см. 1 Кор 7:25), и много других в этом роде^[70] [11].

Даже учение Иисуса не дано как закон: Христос «…не устанавливал законов как законодатель, но учил как учитель нравственным правилам» [12]. По мнению Спинозы, это означает, что учение Иисуса (которого Спиноза, видимо, почитал, хотя и был иудеем) необходимо понимать как совет, как наставление из источника в высшей степени мудрого – но не как закон.

Одной из отличительных особенностей некоторых толкований времен Реформации была возросшая восприимчивость к жанру. Маттиас Флациус Иллирийский (Матвей Влашич Иллирийский, 1520–1575), последователь Лютера, настаивал на том, что при толковании текста необходимо решить, «что перед нами – рассказ или историческое повествование, часть учения или наставление, дает ли текст утешение или обвиняет, приведен ли он ради описания чего-либо или же являет собой речь либо некое ее подобие» [13]. (В отличие от Спинозы, он не ставил вопросов об истинности какого-либо типа текста.) Ричард Хукер проводит примерно такие же разграничения, когда обвиняет своих противников в том, что те неверно поняли жанр частей Библии и насильно вложили в рассказы смысл законов.

То, что они сочли прорицанием, было тщательно рассмотрено и отвергнуто. Поистине, оно касается слова Божьего, но то ли неверное толкование смысла, то ли искажение слов, сознательно предпринятые ради того, чтобы божественным показалось все, что таковым не является, и, напротив, не показалось божественным все, что является таковым, явно предназначались к тому, чтобы злоупотребить божественным свидетельством и даже представить его в ложном свете; какое оскорбление, нанесенное даже по отношению к людям, достойно считаться верхом гнусности. И как бы мне хотелось, чтобы они обратили самое пристальное внимание на то, к чему привычнее всего обращаться в таких делах, на Закон Божий, на Слово Господне; но даже вопреки ему, когда доходит до того, что они привлекают в качестве авторитета то подразумеваемое ими Слово и тот подразумеваемый ими Закон, у всех у них в порядке вещей такой обычай: они цитируют чьи-то речи, взяв их в том или ином историческом повествовании, и настаивают на том, будто те были написаны как точнейшие формулировки Закона. Но если это не добавление к Закону Божьему – что же еще тогда называть таким добавлением? Когда то, что в Слове Божьем выражается не иначе как исторически, мы без всяких на то оснований толкуем как нечто, предназначенное в качестве закона, и заходим еще дальше, настаивая на том, будто можем доказать, что именно так все и задумывалось, не добавляем ли мы к Законам Божьим и не увеличиваем ли их число по сравнению с существующими? [14]

Вернуться к просмотру книги Перейти к Оглавлению Перейти к Примечанию