Vita Activa, или О деятельной жизни - читать онлайн книгу. Автор: Ханна Арендт cтр.№ 118

Несмотря на свою веру в святость жизни, требующей сохранения при всех обстоятельствах и всеми средствами, христианство уже потому не могло развернуть свою собственную философию труда, что неизменно держалось безусловного превосходства vita contemplativa над всеми деятельностями vita activa: «Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa» – «созерцательная жизнь в абсолютном смысле лучше чем деятельная жизнь», и какими бы ни были заслуги деятельной жизни, у созерцательной они «действительнее и крупнее» ^[420].

Это, надо сказать, было заведомо не воззрением Иисуса, но явно следствием мощного влияния греческой философии на схоластическую мысль; даже если бы средневековая философия вернее следовала в этих вопросах духу и букве Евангелий, всё равно возвеличения труда отсюда бы не получилось ^[421]. Единственная деятельность, к которой подталкивает человека проповедь Иисуса, это поступок, и единственная человеческая способность, занимающая в ней центральное место, это вера, творящая чудеса.

Решающим в нашем контексте оказывается то, что Новое время твердо держалось постулата, объявлявшего жизнь, а не мир благ верховной ценностью; даже самые смелые и радикальные ревизии традиции никогда не задевали в его значимости фундаментальнейший из всех переворотов, пережитых нами в нашей истории, перевертывание соотношения жизни и мира, привнесенное христианством в гибнущую античность. Мыслители Нового времени поистине дошли до крайней отчетливости и строгости в своих нападках на традицию, но примат жизни над всем прочим был для них очевидным императивом, и эта очевидность не утратила своей убедительной силы также и в современном мире, который следует за Новым временем и в котором мы уже живем. Отсюда однако не следует что мы живем в мире, сущностно определяемом всё-таки еще христианством, хотя можно уверенно считать что всё развитие приняло бы совершенно другое направление, будь Архимедова точка найдена семнадцатью веками раньше, когда высшим благом человека была не жизнь а мир. В самом деле, жизнь, принимаемая модерном за высшее благо, это уже не бессмертная жизнь, и хотя опять же невозможно отрицать что этот постулат тоже христианского происхождения, однако и сама абсолютизация земной жизни внутри христианской веры была всё-таки лишь одним, пусть и важным, сопровождающим обстоятельством. Кроме того, даже в отвлечении от специфически христианской догматики духовный климат христианства настолько явственно настроен на веру и доверие, что ему вряд ли что могло причинить больше вреда чем та школа сомнения и недоверия, через какую прошла вся современная мысль с начала Нового времени. Нигде, кажется, неумолимость картезианского сомнения не проявилась с более отчетливой и уничтожающей силой, как именно в сфере религии, где самые основоположения веры были так страшно потрясены двумя величайшими религиозными мыслителями современности, Паскалем и Кьеркегором. Ибо потрясение христианской веры идет не от атеизма восемнадцатого или от материализма девятнадцатого века, аргументация которых никогда не достигала глубины мысли, действительно причастной к вере, и которые к тому же поддавались фронтальному опровержению в рамках традиционной теологии; это потрясение было вызвано скорее сомнением, вторгавшимся в самую веру и заставлявшим понимать старые истины христианского спасения уже лишь в качестве «абсурда», оставлявшего возможность соответственно только для «веры».

Но подобно тому как мы не можем знать, куда двинулось бы развитие, будь Архимедова точка открыта в нехристианском мире, точно так же нам и не на что опереться в рассуждениях о том, по какому пути пошло бы христианство, если бы великое пробуждение Ренессанса не было прервано этим событием. Все возможности, все пути кажутся еще открытыми до того как Галилей с его изобретением направил развитие по определенному пути. Думая о Леонардо, начинаешь естественно воображать себе, что во всяком случае могло начаться революционное движение в смысле технизации мира, причем вполне еще представимо что оно привело бы к осуществлению прадревней мечты, изобретению летающей машины, однако совершенно не правдоподобно, что эта машина привела бы к освоению космоса. Техника, привязанная к Земле, пожалуй тоже имела бы в конечном счете своим последствием глобальный охват земной поверхности, однако она едва ли обеспечила бы превращение массы в энергию или заглянула в мир элементарных частиц. Несомненно во всяком случае, что перевертывание соотношения теории и практики, совершившееся в рамках более древнего и радикального перевертывания соотношения жизни и мира, стало как таковое отправным пунктом для всего современного исторического развития. Лишь когда vita activa утратила свою ориентацию на vita contemplativa, она смогла вполне развернуться в качестве деятельной жизни, и лишь поскольку эта деятельная жизнь была направлена исключительно на жизнь как таковую, сам по себе биологический жизненный процесс, активный обмен веществ человека с природой, как он осуществляется в труде, смог достичь такой чудовищной интенсивности, что его растущая результативность в конечном счете угрожает самостоятельности самого мира и продуктивной способности, которой он обязан своим возникновением.

То, что animal laborans с такой энергичной последовательностью сумел утвердиться в современном обществе, объясняется не в последнюю очередь явлением, которое обычно называют обмирщением или секуляризацией, т. е. современной утратой веры, по крайней мере насколько она касается жизни после смерти или хотя бы достоверности потусторонней жизни. Жизнь индивида стала снова смертной, такой же, какой она была в античности, но мир, в каком отныне движутся смертные, не только не непреходящий, но стал даже более шатким и ненадежным чем был когда-либо в века еще не поколебленной христианской веры. Не посюсторонность, какою бы она ни была, предстала человеку, утратившему достоверность потусторонности, но из потустороннего, равно как из посюстороннего мира он был отброшен к самому себе; и очень теперь уже далекий от античной веры в потенциальную неуничтожимость мира, он еще не удостоверился даже и в том, что этот посюсторонний мир, единственный ему оставшийся, вообще реален. Но даже когда его не задевали сомнения в реальности внешнего мира и он некритически и «оптимистически» препоручал себя прогрессу естественных наук, он отдалялся от Земли и от чувственно данной реальности значительно больше, чем его могла бы увести от нее любая христианская надежда на потусторонний мир. Что бы мы ни имели в виду говоря о секуляризации, исторически ее никак нельзя рассматривать как процесс обмирщения в строгом смысле слова; ведь современность не поменяла потусторонний мир на посюсторонний и строго говоря она даже не приобрела земной, посюсторонней жизни за потусторонне-будущую; в лучшем случае она отброшена к ней. Безмирность, разверзающаяся с Новым временем, поистине не имеет себе аналогий. То, что выступило в ней на место мира, есть просто доступное для саморефлексии сознание, в поле которого высшей деятельностью оказывается игра рассудка со своей формалистикой и интенсивнейший опыт влечений, ощущений удовольствия и неудовольствия, которые, имея телесную природу, выступают в качестве «иррациональных», поскольку не поддаются овладению и расчету по законам разума и принимаются на этом основании за страсти. Таким путем вся эта внутренняя жизнь распалась на рационально-расчетливую деятельность рассудка с одной стороны и иррационально-страстную чувственную жизнь с другой, и этот раскол, разодравший надвое внутреннего человека, так же не поддавался воссоединению, как и субъект-объектный раскол у Декарта. В конечном счете от этой пустой распри между упустившим реальность рассудком и иррациональной страстностью единственной прочной точкой опоры осталась сама жизнь, а именно потенциально непреходящий жизненный процесс человеческого рода, заступивший на место потенциальной вечности политического общежития античности, равно как и на место бессмертной жизни христианского Средневековья.