Vita Activa, или О деятельной жизни - читать онлайн книгу. Автор: Ханна Арендт cтр.№ 116

Характерную неспособность homo faber’a утвердить себя в таких казалось бы благоприятных обстоятельствах Нового времени мы могли бы проиллюстрировать на другом, философски пожалуй более весомом примере. Радикальная юмовская критика традиционной философии начинается, как известно, с принципа причинности, и поскольку эта критика проторила путь позднейшему принципу эволюции, в ней нередко видели один из источников современной философии. И вот очевидно, что именно принцип причинности, т. е. две лежащие в его основании аксиомы, – что всё существующее должно иметь основание (nihil sine causa) и что это основание должно быть более совершенным чем самое совершенное из его следствий, – вырастают из опыта, привычного в сфере изготовления и аксиоматически предполагающего, что выступающий в качестве причины изготовитель или создатель в принципе превосходит то, чему он причина, что он изготовил или создал. Поворотный пункт новоевропейской духовной истории, как он предстает в этой связи, приходится на момент замены парадигматического образа часовщика, в принципе трансцендирующего все изготовленные им часы, картиной органического развития, в которой благодаря принципу эволюции низшее существо, напр. обезьяна, может быть «причиной» развития более высокого существа, человека. В таком процессе развития, срисованном с явлений органического роста, не существует строго говоря ничего причинного, разве что кто-то захочет утверждать, что почка основание и причина цветка или что ребенок основание и причина взрослого человека.

В этой перемене образа мысли происходит нечто большее чем отказ от мертвенной окаменелости механистической картины мира. Латентный конфликт семнадцатого столетия между обоими возможными методами познания, явственно вытекавшими из открытия Галилея, экспериментом и изготовляющим, вторгающимся деянием, с одной стороны, и саморефлексией, с другой, в конечном счете был решен в пользу саморефлексии. Ибо единственное, что осязаемо предлежит как предмет саморефлексии, если только она вообще не хочет утонуть в опустошенном от всякой действительности осознавании, есть конечно биологический процесс живого организма. И поскольку этот биологический процесс, который саморефлексии доступен, представляет собой одновременно обмен веществ между человеком и материальной данностью, действительно может показаться что именно саморефлексия предлагает выход из утратившего реальность, отнесенного только к самому себе сознания, как если бы в человеке, пусть не в его сознании но в его телесном процессе, она нашла достаточно внешней материи, чтобы снова связать его с внешним миром. Расщепление субъекта и объекта, присущее всем процессам сознания и неустранимое в картезианском противопоставлении res cogitans, человека, и res extensa, окружающего его мира, совершенно исчезает в случае живого организма, чей жизненный процесс состоит в том что он смешивается с материей, телесно вбирает в себя res extensae, потребляет их и как бы снова возвращает внешнему миру. Не материализм, застрявший по существу на механической картине мира и никогда не выбирающийся из круга представлений homo faber’a, а натурализм, столь характерный для девятнадцатого века, разрешил проблему философии Декарта, поставив саму жизнь на место сознания и внешнего мира и таким путем вроде бы найдя по крайней мере на какое-то время мосты, способные снова установить связь между всё больше отдаляющимися друг от друга областями философии и точных наук ^[412].

Природа методологии наук о духе такова, что они могут с большой последовательностью и связностью обрисовать и «объяснить» исторические обстоятельства, так что и здесь тоже можно легко вывести современное понятие жизни в рамках общего развития идей из тех апорий и затруднений, в которых запуталась новоевропейская философия после Декарта. Что однако к сожалению всегда ускользает в подобных выяснениях, так это сама действительность, и всегда остается незамеченным тот простой факт, что все «идеи» и понятия как продукты духа a priori так тесно связаны между собой, что никогда не бывает невозможно как-то вывести и дедуцировать одно из другого. Своей победой homo faber был обязан одному событию, а именно тому что ему удалось найти инструмент, революционно преобразовавший всё естествознание; его поражение опять же было следствием того, что в силу этого преобразования физика превратилась в астрофизику, а наука о природе в науку об универсуме. В итоге остается лишь объяснить почему это поражение закончилось именно победой animal laborans; почему победа vita activa над vita contemplativa имела следствием то, что именно работа получила первенство над всеми другими деятельностями; или, иначе говоря, почему внутри многосложных подразделений человеческой обусловленности и соответствующих им человеческих способностей абсолютно господствующим стал именно факт жизни.

Тут прежде всего надо взять в расчет то, что новоевропейские сдвиги и перевороты совершались в христианизированном обществе, чья основополагающая убежденность в святости жизни не только благополучно пережила закат христианской религии, но и не была по-настоящему потрясена даже всеми этими событиями. А это означает, что новоевропейский поворот шел еще по следам той решающей перемены, которую христианство в начале нашего летоисчисления внесло в античный мир и которая была политически радикальнее чем все специфические, догматические вероучительные содержания, что явствует уже из того что она осталась почти не затронута исчезновением этих вероучительных содержаний. Ибо христианская спасительная весть о бессмертии индивидуальной жизни в самом его существе перевернула античное соотношение между человеком и миром; там, где по античной вере стояла неуничтожимость космоса, теперь выступила бессмертная человеческая жизнь, и на место, прежде занятое смертными, встал теперь преходящий мир.