В глубь истории: историческая концепция К. Маркса - читать онлайн книгу. Автор: Чэнь Сяньда cтр.№ 41

Именно поэтому в 1844 г., создавая «Рукописи», Маркс высказывает мнение, что «критический разбор гегелевской диалектики и философии вообще представлялась мне совершенно необходимой <… > потому, что подобная работа еще не проделана» ^[34].

В отличие от того, как он делал это в 1843 г., теперь он выбирает предметом своей критики «Феноменологию духа». Это обусловлено тем, что Маркс делает основной упор на всю философию и идеалистическую диалектику Гегеля, а не на какую-нибудь отдельную его проблему вроде той, что освещалась в труде «К критике гегелевской философии права». В связи с этим наиболее подходящим объектом такого критического анализа естественным образом становится центральное произведение гегелевской философии – «Феноменология духа». Напомним, что в 1844 г. Маркс формулирует концепцию отчужденного труда, выстраивая вокруг нее анализ капиталистической собственности и наемного труда. Чтобы разграничить ее с идеалистической теорией отчуждения, принятой в немецкой классической философии, ему было необходимо изучить «Феноменологию духа», поскольку именно в этой книге Гегель излагает умозрительную теорию о самоотчуждении абсолютной идеи и снятии этого отчуждения. Рассматривая гегелевский труд в своих «Рукописях», Маркс, с одной стороны, вскрывает идеалистическую сущность его взгляда на отчуждение, а с другой – признает, что некоторые его положительные результаты помогли углубить наши познания о диалектической природе исторического процесса.

В первой же строке «Гегелевской конструкции феноменологии» – заметки, составленной в ноябре 1844 г., – Маркс подчеркивает: «Самосознание вместо человека. Субъект – объект» (1974. Т. 42. С. 226). Это наиболее общая характеристика, которую он дает в адрес идеалистической сущности теории отчуждения, сформулированной в «Феноменологии духа».

«Вещность», появляющаяся в результате отчуждения субъекта (самосознания) и объекта (самосознания), представляет собой историческое воплощение схемы, которую Гегель рисует для самоопредмечивания абсолютной идеи и снятия отчуждения. Следовательно, антагонизм «объект – субъект», порожденный отчуждением, основан на противопоставлении не человека и его реальных творений, а абстрактной мысли и действительного чувства, что имеет место в сфере мышления. Например, в своей «Феноменологии духа» Гегель рассматривает богатство и государственную власть как отчуждение, но понимает под ними не объективно существующие явления, а лишь их мыслеформы, то есть видит в них чистые категории. Самосознание должно созидать вещь единственно для того, чтобы через переход от субъекта к объекту и обратно прийти к самореализации и самопознанию. Поэтому субъект есть движущее, а объект – движимое, первый активен, а второй – пассивен. Предметное сознание здесь пропадает из вида, поскольку оно всегда создается как свидетельство творческой силы субъекта. Снятие отчуждения подразумевает отказ от предметности, возврат объекта субъекту. В связи с этим в гегелевской «Феноменологии духа» «вся история отчуждения и все устранение отчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, то есть абсолютного мышления, логического, спекулятивного мышления» (1974. Т. 42. С. 157). Такой взгляд на отчуждение, конечно же, идеалистичен. Однако в нем в абстрактной форме заострено внимание на созидательной функции субъекта, на том, что субъект добивается развития через противопоставление себя объекту и последующее снятие этого эффекта. Поэтому гегелевский подход к отчуждению служит серьезным толчком к диалектическому пониманию истории (человека и окружающей среды, объектов и субъектов в истории).

Маркс заметил, что Гегель постигает отчуждение человека через отчуждение духа и выступает за устранение отчуждения, из-за чего его подход содержит в себе также и критические элементы. К примеру, существенной частью «Феноменологии духа» является критика религии, государства и гражданского общества. Впрочем, гегелевский критицизм нереволюционен и не носит практического характера, он фиктивен и лишь создает видимость строгого анализа. Это происходит в результате влияния идеалистической сущности гегелевского взгляда на отчуждение. У Маркса сказано: «Уже в “Феноменологии” – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» (1974. Т. 42. С. 157).

Этот мнимый критицизм проявляется главным образом в следующем. Во-первых, гегелевское снятие отчуждения не приводит к истинному преобразованию предмета с помощью реальной деятельности: оно сводится к движению познания в чистой мысли, к постижению сущности субъекта в самом этом предмете. Поэтому когда в философии Гегеля говорится об устранении религии, государства или права, то имеются в виду не эти реальные объекты, а догматика, теория государства и юриспруденция, превратившиеся в объект познания, в то время как по-настоящему те предметы, о которых идет речь, продолжают существовать в неизменном виде. Маркс проницательно разоблачает данную черту: «Это мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет» (1974. Т. 42. С. 168). Во-вторых, Гегель не только не снимает это отчуждение, но фактически выступает апологетом его существования, смешивая его с опредмечиванием. По мнению философа, опредмечивание – это необходимое звено в самореализации и самопознании самосознания, которое сперва овеществляет себя и только потом через снятие предметности объекта возвращается к самому субъекту. В этом и заключаются отчуждение и устранение отчуждения, которое также является и процессом самоутверждения самосознания. Следовательно, снятие отчуждения утверждает его как инобытие самосознания. Так «человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь» (1974. Т. 42. С. 166). Это совершеннейшее оправдание прусского государственного устройства и законов Пруссии, отрицающее необходимость их коренного преобразования.

Однако Маркс вместе с тем признает и рациональные элементы гегелевской идеалистической диалектики, оценивая их с точки зрения двух аспектов. Первый заключается в роли труда в развитии человеческой истории, второй – в диалектических перспективах этого развития. Указанные рациональные элементы гегелевского идеализма он очищает, развертывает, экстраполирует на иные области исследования, тем самым приближаясь к пониманию диалектического процесса истории.

Маркс отмечает: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека» (1974. Т. 42. С. 159). По его мнению, Гегель «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (1974. Т. 42. С. 159). Впрочем, с другой стороны, он утверждает: «Человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначны самосознанию». «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» (1974. Т. 42. С. 159).