Большая книга мудрости Востока - читать онлайн книгу. Автор: Конфуций, Лао Цзы, Владимир Малявин, и др. cтр.№ 224

Путь-Дао – это спираль, обращенная вовнутрь. В нем все теряется только для того, чтобы стать полным. Идея самодостаточности вещей в их самоустранении позволяла превзойти мир конечных, исчислимых величин со всей магией его математических соответствий. Живущий в Дао, говорили мудрецы, «каждый день теряет» и оттого не нуждается в ведении счета. В Дао, согласно уже известной нам формуле, «вещи вмещают друг друга», а их отношения есть в конечном счете встреча отсутствующего с отсутствующим, пустота в пустоте, «выливание чистой воды в чистую воду». Великий Путь есть именно расстояние, разрыв в длительности, бесконечно малая дистанция между двумя точками.

Как говорил в XVI веке Линь Чжаоэнь, центр мира равняется «промежутку», он «не имеет установленного места, но может быть и вверху, и внизу, и спереди, и сзади». Во всем пространстве между небом и землей, заключал Линь Чжаоэнь, нет такого места, куда можно было бы поместить этот непостижимый «промежуток», но только в нем и свершаются все превращения пустотного «веяния» космоса ^[422].

В конце концов, быть мудрым в даосском понимании – значит уметь «схоронить Поднебесную в Поднебесной» и взращивать в себе «семена» вещей, подобно тому как растет зародыш в утробе матери.

Поэтому реальность именовалась в китайской традиции Сокровенной Женственностью (сюань пинь), в пределе своей уступчивости неотделимой от всего, что есть в мире. Об этой недвойственности пустоты и вещей сообщает и другая метафора Дао: «мать и дитя», или женщина, несущая в чреве ребенка. В даосской мифологии божественный первочеловек родился от самого себя и был своей собственной матерью. Вполне понятно, что символы объема и вместимости занимали видное место и в философской традиции, и в религии.

В обрядности китайцев немалую роль играла такая незаменимая в домашнем хозяйстве вещь как мера зерна. Эта емкость конической формы символизировала и меру мировой гармонии, и полноту бытия, и ковш Полярного созвездия (по-китайски именовавшегося Северной мерой).

Еще более примечательна символика тыквы-горлянки. Очень древние корни связывали тыкву с понятием первозданного Хаоса. Эти связи сохранились и в эпоху Средневековья, когда тыква-горлянка считалась прообразом всеобъятно-пустотной Утробы Мира. Фольклор Китая изобилует легендами о «тыквенных старцах», живущих в тыкве-горлянке. В этих легендах узкое горлышко тыквы, подобно отверстию пещеры в Божественной горе, оказывается входом в потусторонний мир, в блаженную страну небесных небожителей. Кроме того, необычная форма тыквы-горлянки, как бы составленной из двух вкладывающихся друг в друга сфер, представала СИМВОЛОМ недвойственной природы реальности как непосредственного продолжения тела матери в теле ребенка. Одним словом, тыква-горлянка в китайской традиции есть универсальный символ и символ универсума как двуслойного пространства «мира в мире», то есть мира в целом и мира особого, другого, или, по-китайски, «тыквенных небес». Этот сосуд для хранения жидкостей послужил традиционным прототипом ваз и чайников. Вазы минской эпохи при всем разнообразии их форм наследуют этому фундаментальному мотиву китайской декоративной пластики и, более того, дают классические его образцы. Квадратное основание и круглое горлышко подчеркивают значение вазы как символа мироздания. Нетрудно догадаться, что вазы слыли знаком женского начала, что учитывалось при выборе их места и составлении композиций в интерьере дома.

Осознание символической глубины знаков определило весь путь развития культуры и обусловило эстетическую природу традиционного китайского миросозерцания. Всего отчетливее и полнее оно отобразилось в представлениях о человеке, ведь символическая реальность – подлинно человеческое измерение космоса. Только человеком опознается неисчислимый «промежуток» недвойственности бытия, только человек – «самое одухотворенное» из всех существ – наделен волей к самовосполнению, к само-про-израстанию. Человек в китайской традиции призван хранить себя в мире, заполнять собой и вмещать в себя весь мир. Традиционная китайская медицина не различала в человеке тело и дух, центры и конечности, даже поверхность и глубину. Средоточие же человеческого бытия – это сердце, которое есть прообраз не просто универсума, но Великой Пустоты, предваряющей все сущее. Выше уже говорилось, что в китайской традиции жизнь сердца в точности воспроизводит (а можно сказать, и обусловливает) все циклы природы. Лю Цзунчжоу в своей книге «Родословная человека» привел сразу 12 диаграмм, иллюстрирующих различные космологические измерения сердца. Так, круг с точкой в центре показывал сердце как источник «беспредельных превращений»; закручивающаяся спираль обозначала действие Великого Предела в превращениях Единого ци; круг, разделенный на три сектора с тремя чертами в каждом, обозначал сердце как прообраз «трех начал» мироздания; круг с расходящимися из центра волнистыми линиями указывал на сердце в его «прежденебесном», порождающем все сущее состоянии; квадрат, вписанный в круг, обозначал Землю и Небо, а шесть вписанных друг в друга квадратов внутри круга являли схему «единотелесности Шести полюсов мироздания», которые соответствуют шести уровням развертывания Дао от личного совершенствования до «упорядочивания Поднебесной», и т. д. ^[423]

Осмысление человека в Китае подчинялось все той же идее взаимопревращения «внешнего» и «внутреннего» аспектов реальности. В своем «внешнем» образе человек предстает вплетенным в «сеть вещей», он – микрокосм, но и безбрежное поле посредования между всем и вся. К примеру, голова его символизирует Божественную гору, конечности – Четыре моря, а туловище – Срединное царство. Обратившись к традиционным представлениям о человеческом лице, мы увидим, что и оно воспринималось по подобию универсума. В нем различали три уровня: Небо, Поднебесный мир, Земля. Его левая половина соответствовала началу инь, правая – ян, верх – триграмме цянь, высшей точке созидательной силы, низ – триграмме кунь, апофеозу уступчивости. Левый глаз уподоблялся луне, правый – солнцу, брови – облакам, волосы – горному лесу, нос – центральной из пяти священных гор и т. д. Разумеется, отдельные части и органы тела имели не только пространственные, но и временны2е аналогии. Даже цвет лица в китайской теории портрета свидетельствовал об определенном времени года. Кроме того, тело приравнивалось к государству, так что еще и для минских современников идея покорности власти без принуждения наглядно подкреплялась способностью государя без усилий повелевать своим телом.

Представление об органичной, подлинно живой преемственности между человеком и миром немало повлияло на научную и художественную традиции Китая, породив особый иносказательный язык. Различные животные и птицы служили эмблемами чиновничьих рангов, композиций в декоративном искусстве, отдельных приемов и стилей в гимнастике, музыке, танцах, воинском искусстве. Медицинские трактаты старого Китая изобилуют аллегорическими терминами, заимствованными из естественного мира. И наоборот, свойства человека переносились на природные явления. В китайской теории живописи, например, пейзаж наделялся едва ли не полным набором человеческих характеристик: очертания гор китайские художники именовали «скелетом», растительность на горных склонах – «волосами», водные потоки – «кровеносными сосудами» и т. д.