Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого - читать онлайн книгу. Автор: Сергей Цветков cтр.№ 109

Во-вторых, митрополитом Русской Церкви был выбран простой священник, а не епископ, как то предписывалось греческим церковным уставом. Подобная практика тоже была характерна для ранних христиан. Но в середине XI в. ее придерживались только в Ирландской церкви, которая в свое время оказала большое воздействие на русское христианство. Отсюда вероятно, что "русская митрополия утверждалась на основе порядков независимых от Византии христианских общин (Русской земли. - С. Ц.), находящихся к тому же под контролем княжеской власти" .

Третье "преступление" Русской Церкви, по понятиям греков, состояло в том, что на митрополичью кафедру был возведен местный иерей, "русин", а не уроженец Византии. Это был уже имперско-расистский предрассудок в чистом виде, не имевший отношения к церковным правилам. Но греки упрямо держались за него как за устав святых отцов. Доводы в пользу поставления в русские митрополиты исключительно духовных лиц из Византии читаем у византийского канониста XIV в. Никифора Грегоры. Свое мнение он высказал по аналогичному поводу, когда в 1353 г. в Константинополе обсуждался вопрос о поставлении в московские митрополиты первого кандидата из русских, владимирского епископа Алексия, будущего святителя. Протестуя против этого назначения, как дела неслыханного, Грегора пишет, что изначально власть над Русской Церковью принял греческий архиерей, которому узаконено было подчиняться "Константинопольскому трону и получать от него права на духовную власть". А потому и преемники его с тех пор выбирались "из здесь [то есть в Византии] родившихся и вместе воспитавшихся, и попеременно, один за другим, принимающих предстоятельство по смерти предшественника, дабы связь между этими двумя народами [русскими и греками] сильнее и сильнее укреплялась и навсегда сохраняла бы единодушие веры в его полной сущности" . Но если в 1353 г. среди греческих иерархов нашлись колеблющиеся, благодаря которым претензии Москвы в конце концов были удовлетворены, то во времена Ярослава Константинопольская патриархия была настроена категорически против русского выдвиженца. Иларион и сам отметил, что обряд посвящения и интронизации был совершен над ним русскими епископами, без какого-либо участия константинопольских церковных властей.

Из сказанного видно, что, попирая нормы обычного церковного права Византии, русские "еретики" апеллировали к опыту ранних христианских общин, автокефальной Болгарской церкви и собственной церковной традиции. Этот канонический поворот достаточно четко обозначил направление, в котором собирались двигаться Ярослав и новый русский митрополит, в чьих творениях нельзя обнаружить даже малейшего намека на связь Русской Церкви с Константинопольской патриархией: курс был взят на полную церковную автономию.

Это и подтвердил церковный устав Ярослава, изданный в соавторстве с митрополитом Иларионом между 1051 и 1053 гг. Его вступительная статья открывается словами: "Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом с Ларионом, сложил есмь греческий номоканун…" Я.Н. Щапов убедительно продемонстрировал, что заключительную формулу этой фразы следует читать как "отверг греческий номоканон" . Содержание устава Ярослава вполне оправдывает вывод исследователя. Этот церковный судебник определял границы юрисдикции Церкви в древнерусском обществе, исходя из строгого различения понятий преступления и греха. К ведению церковных властей были отнесены грехи всех христиан и противозаконные деяния церковных людей, выделенных в особую сословную категорию еще церковным уставом Владимира. Дела исключительно "греховные", то есть нравственные нарушения мирянами божественного закона - волхвование, браки в близких степенях родства, вкушение недозволенной пищи и т. п., - разбирались епископским судом по церковным законам, без участия княжеского судьи. Дела "греховно-преступные", с элементами физического и материального вреда для другого человека или нарушения общественного порядка (умычка девиц, оскорбление женской чести словом или делом, прелюбодеяние и т. п.), подлежали суду совместному, княжеско-епископскому. Князь судил и карал провинившегося вирой (денежным штрафом), делясь пенями с митрополитом. Наконец, дела "духовные", то есть преступления, совершенные лицами церковного ведомства, поступали на суд епископа. Правда, князь оставлял за собой право вмешаться в судебное разбирательство, если церковные люди были повинны в "татьбе с поличным" и "душегублении". В этом случае вира делилась "наполы" (пополам) между митрополитом и князем .

Будучи, несомненно, христианскими и церковными по существу, нормы устава Ярослава тем не менее находятся в кричащем противоречии с положениями греческого церковного права: "Это, во-первых, отнесение в уставе исключительно к церковной юрисдикции поступков, которые по византийским нормам ей не принадлежали, а были подведомственны светской власти, хотя церковь налагала за них, в свою очередь, как за грехи, епитимью. Таковы поступки, которым посвящены основные статьи устава: похищения, изнасилования, разводы, рождение ребенка незамужней, прелюбодеяние, брак в близких степенях родства, двоеженство, скотоложество, оскорбление словом и действием, кражи. Это различие усиливалось тем, что церковь по уставу Ярослава должна была рассматривать дела, которые неизвестны ни церковной, ни светской юрисдикции в Византии, например ответственность родителей за невыдачу замуж дочери, за превышение власти при насильственной женитьбе детей, убийство во время свадебных игр и прочее. Во-вторых, формы наказания… виры и продажи в денежном выражении в пользу митрополита, кроме возмещения потерпевшему. Византийская церковь не присуждала гражданских наказаний, и церковное наказание не сопровождалось гражданскими последствиями. Канонические правила предусматривали только церковно-дисциплинарные средства воздействия: увещания, епитимью, отлучение от Церкви. В-третьих, судебный иммунитет духовенства, монашества и лиц, зависимых от Церкви, относительно светской власти, в частности князя, провозглашенный в уставе" .

Совершенно очевидно, что, составляя свой устав, Ярослав сверялся не столько с греческой Кормчей, сколько с церковным законодательством своего отца, над гробом которого Иларион заверял усопшего, что сын его и наследник, "благоверный каган наш Георгий", "не рушаща твоих устав, но утверждающа".

Тот же юридический подход характерен и для Правды Ярослава, составленной, по-видимому, одновременно с церковным уставом и в дополнение к нему. Правда - это свод постановлений об уголовных преступлениях и гражданских правонарушениях, подведомственных одному только княжему суду. На примере законодательной реформы князя Владимира мы видели, что переход от язычества к христианству породил необходимость как-то согласовать древнерусский правовой обычай (закон русский) с христианскими нормами общежития. Правда Ярослава явилась законодательным ответом княжеской власти на это требование. Ярослав несомненно использовал тематику византийских памятников уголовного и гражданского права, в частности XVII титул Эклоги , но ничего не заимствовал дословно. По тонкому замечанию В.О. Ключевского, византийские законодательные своды лишь "указывали ему случаи, требовавшие определения, ставили законодательные вопросы, ответов на которые он искал в туземном праве" . В результате получился оригинальный правовой документ, совершенно отличный по духу и букве от византийского права. Как далеко пошел Ярослав по этому пути, показывает первая же статья его Правды, узаконившая древний родовой обычай - кровную месть.