История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - читать онлайн книгу. Автор: Маршалл Ходжсон cтр.№ 559

Данный новый и в чем-то случайный акцент на шариате соответствовал постоянному социальному давлению, которое ощущали на себе мусульмане. Модернизаторов прежде всего заботила политика. Если нечто специфически мусульманское должно было стать движущей силой социального сопротивления и трансформации, то этим «нечто» должен был стать политически и социально ориентированный ислам. Данную ориентацию обеспечивали прошариатские мыслители, которые в своих требованиях следования закону традиционно затрагивали вопросы истории и социального порядка как такового. Действительно, большинство хадиситских улемов были наиболее последовательными критиками статус-кво как реформаторы, например, ханбалиты, или даже как мятежники. Более того, данная сторона ислама казалась наиболее соответствующей современному социальному порядку, поскольку прошариатские улемы являлись выразителями торгового космополитизма, индивидуализма и прагматизма в отличие от аристократических норм средневекового аграрного общества. А в отличие от них суфии, делавшие акцент на внутренних аспектах веры, были озабочены прежде всего межличностными отношениями и служили потребностям, которые возникли в рамках реальных социальных институтов аграрной эпохи, поэтому теперь, как правило, стали политическими консерваторами.

В частности, политическая ориентация прошариатских мыслителей очень часто соответствовала нуждам новых этнических групп и новых классов, которые боролись с привилегированными прослойками, сотрудничавшими с Западом. В Индонезии их силы были направлены против старого аристократического порядка и относительно недавно образовавшегося яванского преимущества в архипелаге.

Как и везде, в XIX столетии в Индонезии начал расти протест против доминирования суфизма и интерес к применению шариатского права, это было вызвано активизацией контактов с южными арабскими купцами и более частыми паломничествами в Мекку (ставшими возможными благодаря появлению пароходов), где новые идеи получили мировую аудиторию, и даже общением с прошариатскими реформаторами из Каира. Как французы в случае с берберами, голландцы надеялись, что новая и потенциально революционная волна в исламе останется в рамках арабизма, который был чужд индонезийцам, поскольку ислам идентифицировался с шариатом, голландцы были не в восторге от замены им местного традиционного права (ада). Но на деле административная и даже правовая деятельность голландцев способствовала усилению шариата. Суфийские тарикаты потеряли силу и авторитет.

Но, как всегда, переход к новому шариатскому мышлению осложнялся другими конфликтами.

Под правлением голландцев яванцы из старых «рисовых» султанатов (которые очень активно участвовали в производстве сырья для нужд мирового рынка) серьезно увеличили свое влияние и быстро превращались в доминирующую силу в голландской части архипелага. Большая часть яванского общества во внутренних областях острова оставалась лояльной к своей аграрной аристократии и не желала каких-либо перемен. Их литературным языком был яванский, который являлся носителем богатой культуры доисламского прошлого. В противовес внутренним областям население городов на побережье (а также яванцы с других островов) с большей готовностью воспринимали неошариатские тенденции; возможно, это занимавшееся торговлей население никогда и не питало таких симпатий к суфизму, какие были характерны для внутренних районов Явы. Их литературным языком, как правило, был малайский, более тесно связанный с исламским наследием, чем с суфизмом. Таким образом, малайский язык и культурные особенности, связанные с прибрежными районами, стали рассматриваться как более шариатские и исламские, чем образ мышления внутренних районов Явы и особенно ее аристократии. Исходя из этого, боевой танец, который был популярен на побережье, трактовался как истинно мусульманский, а популярный во внутренних районах Явы кукольный театр теней, в котором старые санскритские герои и их легенды были переосмыслены в суфийском ключе, объявили языческим пережитком. В то же время во внутренних областях острова прошариатски настроенные элементы во имя ислама начали борьбу против культурного засилия просуфийской старой аристократии, хотя здесь чаще, чем в другом месте, новые элементы сначала организовывались с новыми тарикатами. Даже вдали от внутренних районов Явы, например на Суматре, конфликт между неошариатским мышлением и старыми местными традициями часто становился отражением местных этнических и даже классовых конфликтов. На нескольких уровнях и в разных контекстах шариатское право стало символом динамичного нового, противостоящего омертвевшему старому.

Однако нуждам современных мусульман не смогли послужить ни простое возрождение старого шариатского права, ни связанная с ним общая ориентация. Переосмысление ислама, а вместе с ним и шариата стало главной проблемой исламской мысли. В XX веке мусульмане все чаще рассматривали ислам как «систему». Вместо того чтобы трактовать его как личную веру и верность исторической общности, его считали готовым образцом идеальной жизни, неким шаблоном, который общество (даже больше, чем отдельные его члены) должно было безоговорочно принять. «Система» ислама частично была основана на разработках шариатских ученых, живших позднее периода высокого халифата, когда шариатская политическая система служила руководством для местных правителей, пришедших на смену халифам. Но если даже в этот период нормы шариата рассматривались как набор отдельных указаний для людей, оказавшихся на ответственных постах, то суть ислама по-прежнему состояла прежде всего в их личной вере, исходя из которой они исполняли эти указания или нет. Теперь же ислам трактовался как метод общественного переустройства, способный создать систему, которая сможет конкурировать как с капитализмом, так и с коммунизмом.

Этот контраст был обусловлен отчасти современными тенденциями социального и интеллектуального анализа, в котором практически любой вид деятельности рассматривался как формирование автономной системы. В некоторой степени на него повлияли и традиции фальсафы, в которых религиозное учение считалось прежде политическим явлением. На протяжении веков мусульманские философы подчеркивали дисциплинарную функцию салята как средства укрепления социального порядка. Такие деятели, как аль-Афгани, старались рассматривать все явления с политической точки зрения. Теперь данный подход среди мусульман стал основой лояльности исламу, которая не ограничивала личной независимости, столь ценимой файлясуфами. В крайних случаях салят можно было рассматривать почти исключительно как средство социальной дисциплины, в котором духовная составляющая была вторична, однако его следовало принять не из рационального исторического суждения, а как трансцендентный долг верующего. Казалось, что многие мусульмане выражают свою покорность Богу не через прямое личное обращение к нему, но сохраняя верность исламу как идеальной системе и историческому явлению, в котором принятие Бога было только одним из множества элементов. Наблюдатели сообщали, что в некоторых мусульманских странах гораздо опаснее неуважительно высказаться об исламе или Пророке, чем пренебрежительно отозваться о Боге.

Стало практически общим местом, что ислам как идеальный общественный строй предполагает подлинную демократию, потому что он установил равенство среди своих последователей и обязывал правителя советоваться в государственных делах. Таким образом, он практически являлся «подлинным» социализмом, так как закят, налог на капитал, реализовывал принцип социальной ответственности богатых. Эти общие понятия были разработаны и подробно обоснованы в многочисленных работах по всему исламскому миру. Авторы подтверждали свои выводы цитатами из Корана и хадисов, трактуя на новый лад традиционные правовые нормы фикха. Однако они почти полностью игнорировали старые традиции толкования Корана, в которых цитируемые ими фрагменты были тщательно проанализированы с использованием документированных ссылок на языковые нормы того времени и свидетельства, дошедшие от поколения Пророка, и с учетом альтернативных интерпретаций. Они также отказались от старой традициии критического анализа иснада хадисов: апеллируя к современному западному скептическому отношению к ценности иснада как исторического источника, они отвергали любые сообщения, которые не совпадали с их концепциями. Что касается фикха, то модернизаторы вскоре смогли даже у суннитов вносить в него изменения, открыв ворота иджтихада, причем не чувствовали себя обязанными соблюдать при этом правила, которых в таких ситуациях придерживались шафиисты. Очень часто подобные работы были апологетиками, способными оправдать именем ислама все что угодно.