История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - читать онлайн книгу. Автор: Маршалл Ходжсон cтр.№ 366

Страница

Тем не менее у Симнани были и свои твердые убеждения. Он разработал схематичную теорию семи «внутренних чувств», посредством которых мистик воспринимает скрытые истины, и покровителем каждого из них назначил одного из семи великих пророков (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида — чьи псалмы мусульмане всегда считали отдельным писанием — Иисуса и Мухаммада). И он проповедовал — вероятно, в соответствии со своей склонностью к компромиссным позициям, но и, разумеется, в силу своего стремления противопоставить мусульманскую монотеистическую позицию индуистским представлениям, отрицавшим необходимость сверхъестественного божественного начала, — собственную доктрину о единстве бытия. Единство, о котором говорили такие мистики, как Ибн-аль-Араби, было не онтологическим единством бытия как таковым, но единством «свидетельствования» (шухуд), в том смысле, что оно являлось принципом восприятия мистиком себя и всего окружающего мира ^[305]. По сути, это был способ заявить о центральной роли монотеистического пророчества. Он обстоятельно растолковывал каждое утверждение Ибн-аль-Араби касательно метафизики или других моментов, таких как превосходство святого над пророком, согласуя их со своим ориентированным на пророчество подходом (иногда даже посредством очевидных — и, вероятно, сознательных — каламбуров). Позицию, отстаиваемую Симнани, называли шухуд — в противовес позиции вуджуд. Она приобрела широкую популярность у относительно строгих приверженцев шариата. В Индии в XV веке мы обнаруживаем попытки примирить две эти позиции, но с уклоном в сторону вуджудизма.

Другие суфии, менее озабоченные пророческим аспектом ислама, выработали методы практического применения вуджудизма таким кардинальным образом, какой Ибн аль-Араби вряд ли позволил бы в отношении выводов из своих идей. Один из самых влиятельных тарикатов в этом направлении был шаттарийя (известный в некоторых кругах как исхакийя или бистамийя). Его члены заявляли, что открыли более быстрый способ продвигаться по мистическому Пути, чем те, которые проповедовались осторожными мастерами более традиционных тарикатов. Поскольку (согласно вуджудитскому принципу «единства бытия» в Боге) все представляющие интерес предметы, кроме Бога (на отрицание которых многие суфии тратили столько сил), были, по сути, ничем, и бессмысленно терять время в попытках их отвергнуть. Дерзкий и решительный салик, искатель мистической истины, должен думать только о несомненной истине касательно самого Бога и признавать, что в нем самом (в искателе) нет, на самом деле, ничего, кроме Бога (здесь они обращались к таким фигурам, как Халладж и Баязид Бистами, весьма серьезно относясь к последствиям своих восторженных фраз о тождестве с Богом). Таким образом, салик, искатель, мог быстро стать арифом — знающим Бога. В отличие от господствующей традиции от Джунайда до Симнани (в том, что мистическое «опьянение», происходящее с человеком в момент экстаза, в итоге было не так важно, как мистическое «отрезвление», которое следовало потом и которое повышало духовный уровень искателя), шатарийя выше ценили «опьянение». Несмотря на свою распространенность во всей персидской зоне исламского мира, от Рума в Европе до самого Ирана, особую популярность шатарийя снискали в Индии, где благодаря одному из пиров в конце XV века их учение прошло триумфальным маршем до самой Бенгалии и где вскоре его ученики всерьез увлеклись йогой и монистической метафизикой индуистской традиции (которую считали схожей с метафизикой вуджудизма), а также поэзией на хинди. Из Индии популярность тариката распространилась и на острова Малайзии.

С общим принятием объединительной метафизики как неотъемлемой части (или даже конечной цели) суфийского пути, и особенно с позицией вуджудитов, можно связать несколько других точек зрения, с которыми суфии все чаще мирились, даже если не соглашались с ними. Мы уже убедились, что антиномистская позиция, вызывавшая активные протесты, весьма свободно обсуждалась в качестве оправданной альтернативы, и поэтому нешариатские тарикаты получали открытое признание, а отдельные пиры могли свободно выбирать между этими двумя позициями, не переходя в другой тарикат ^[306]. Объединительная метафизика, в которой каждая сотворенная вещь становилась частью гармоничного целого, не могла не смягчить границ, отделявших одного человека или одно действие от другого, заставляя поддаться антиномическому соблазну. В частности, вуджудизма, который вроде бы подразумевал, что все различия в реальной жизни фактически иллюзорны, придерживались те, кто отрицал шариат применительно к элите арифов. И опять позиция вуджудитов, или признание объединительной метафизики как неотъемлемой части суфизма, не противоречила соответствующей точке зрения — той, что считала мистические дисциплины всех религиозных сообществ, по сути, едиными. Когда жизнь суфия виделась почти логическим следствием объединительной метафизики, неизбежно присутствующие сходства с объединительной метафизикой других религий (каждая со своими вспомогательными дисциплинами) способствовали отождествлению этих метафизик друг с другом независимо от религиозных границ. Подобные соображения привели к возникновению понятия сулх-и-кулль, «всеобщего примирения» сект и учений, а также отдельных людей и различных объединений, как главного идеала суфиев.

Возможно, самым важным явлением, сопровождавшим всеобщее признание объединительной метафизики в плане мистической практики, стал гораздо менее заметный факт: повышение значимости видений — даже тех, что возникали во сне, — как руководства во всем, что имело отношение к жизни суфиев. Должен добавить, что я выдвигаю это предположение с еще большей осторожностью, чем другие подобные обобщения; однако поверхностное знакомство с материалом позволяет предположить, что в Средние века, и особенно во второй их половине, полноценным видениям, которые можно так же легко описать, как любой сон, придавали больший вес в самых разных ситуациях, чем это было в суфизме высокого халифата.

Ученые мужи периода 1300–1506 гг.

1310 г.

Смерть Насафи, мутакаллима, исследователя идеальной формы государственного правления

1311 г.

Смерть Кутбаддина Ширази, астронома, которого связывают с Насируддином Туси; усовершенствовал теорию планет Птолемея

1318 г.

Смерть Рашидаддина, визиря, литератора, иногда называемого величайшим историком Персии

1320 г.

Смерть Камаляддина Фариси, астронома, товарища Кутбаддина Ширази; доработал «Оптику» Ибн-аль-Хайсама, изучал отражение и радугу

Смерть Юнуса Эмре, турецкого суфия и поэта, писавшего на языке простого народа

Смерть Низари, шиитского поэта-панегириста, путешественника

1324 г.

Смерть Низамаддина Авлия, индо-персидского суфия, организатора ордена чиштийя

Страница