Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества - читать онлайн книгу. Автор: Лев Клейн cтр.№ 84

Очень часто в Белоруссии в середину купальского костра вставляли шест с горящим колесом или бочкой наверху или хотя бы пучком соломы. В Лепельском уезде Витебской губернии накануне дня Ивана Купалы всей деревней шли в житное поле.

«Ловкие «молойцы» (парни) возьмут заранее приготовленные, густо обмазанные дегтем или смолою колеса, зажигают их в средине, в ступице и вздевают на длинные шесты; взваливши эти шесты на плечо, они открывают шествие (значит, в этих колесах на шестах стержневой элемент празднества. — Л. К.). За колесоносцами валят девки и бабы с узелками праздничной еды, мужчины с водкой. Дойдя до поля, обходят его вокруг, не переставая петь. «Колесоносцы» втыкают свои шесты, увенчанные огненными колесами, в землю и живо зажигают заблаговременно сложенные пастухами костры. Тут-то и начинается скакание, плясание молодежи вокруг горящих костров, прыганье через них попарно, парень с девушкой. В иных местах «молойцы» перескакивают через огонь верхами на жеребцах для предохранения их и всего табуна деревни от порчи и преследования злого духа. Часто на меже сходится несколько деревень. Тогда шум и веселье увеличиваются; образуются целые группы шестов с горящими колесами вокруг здесь и там пылающих костров» (Шейн 1874: 436-437).

Потом молодежь рассыпалась по лесу для отыскания целебных трав.

Старец Григорий из Вязьмы в своей челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу сетовал: «Такоже о рождестве Иоанна Предтечи всю ночь бесятся, бочки дегтярные зажигают, из'гор катают и, веники зажегши, скачут» (Каптерев 1913: 181).

Пропп (1963: 11-12, 67 и passim), со своей острой наблюдательностью по отношению к морфологическим аналогиям, к типологии, обратил внимание исследователей на разительное сходство масленичной и купальской обрядности: там и тут имитация умерщвленного антропоморфного существа, его сожжение или утопление, вера в благодетельность его останков для обеспечения дождей и плодородия. Пропп интерпретировал это как свидетельство того, что в течение всего периода ежегодного оживания и созревания растений люди старались поддержать этот процесс с помощью магии — направляя в природу растительные силы земли, воплощенные в священных деревьях. По его мнению, эти аграрные культы, развиваясь по пути дальнейшей антропоморфизации растительных сил, инкорпорированных в священных деревьях, должны были привести к созданию богов. Персонажи русской весенне-летней обрядности, по его лапидарной формулировке, — это «недоразвившиеся божества» (Пропп 1963: 98).

Нацеленность рассмотренных обрядов на обеспечение влаги и плодородия несомненна. Несомненна и причастность культа растений к этим задачам. Однако в пропповском анализе остались, так сказать, незадействованными яркие солярные и очистительные компоненты обрядов, а именно по ним чрезвычайно схожи Масленица и Купало: горящее колесо на шесте, костры, купанье, не говоря уже о загадочной смоляной бочке. Колесо, сжигаемое на вершине шеста, давно и основательно связано учеными с культом солнца (есть много доказательств представления и почитания славянами солнца в виде колеса. — Афанасьев 1865, 1: 207-213; Потебня 1867: 101-103). Далее, растительные прообразы прослеживаются не у всех убиваемых антропоморфных существ — их нет у Масленицы; не все они убиваемы «для прорастания» — «Мара» сидит рядом с деревцем; не всех несут в поле, нередко бросают в воду или оставляют на месте сожжения. Растительные образы, вероятно, наслоились на что-то иное.

Мы уже видели, что потопление троицкой березки не оригинально. Оно лишь проекция представлений о русалках на объекты растительной магии. Между тем, купальское деревцо очень близко по времени и по ритуалу семицко-троицой березке, но выглядит слабым ее рефлексом, не представляя в отличие от нее ядро праздника.

Что же касается куклы Мары, то ее сходство с провожаемой русалкой попросту очевидно. Чтобы это было еще более очевидно, приведем неодобрительное высказывание старух из Купянска о тех, кто, бросив куклу в воду, купаются и сами: «старухи говорят, что купаться с Марынкою не должно, потому что налетает сильный вихрь. Это нечистая сила является за Марынкой, которая, по мнению иных, есть старшая русалка» (Иванов 1907: 103).

В довершение сходства с прообразом русалки свидетельство из Сербии. Толстая (1982) отмечала структурное сходство полесского купальского обряда с южнославянским ритуалом уничтожения Морены. В сербской песне вода выбрасывает между двух камней ящик (сандук), в котором заключена прекрасная Мара.

Извира-вода извирала

Mehy бела два камена.

Ту je сандук изаврно,

У сандуку лепа Мара.

Лena Мара проговара:

«Ко he сандук отворити,

Нэегова he Мара бити».

(Филиповиh 1867: 23)

Мара будет принадлежать тому, кто отворит ящик...

«Сандук», ящик, бочка тут взаимозаменимы. В этом контексте бочка, а с нею и русалки и «царь Салтан» выглядят не столь уж непричастными к Масленице, хотя конкретная мотивировка включения бочек в русальскую и купальско-масленичную обрядность еще не ясна.

Мару, Морену и т. п. некоторые мифологи, опираясь на лат. mors 'смерть' и русск. «морить», склонны объявлять славянской богиней смерти (Иванов и Топоров 1995: 253), но веских оснований для этого нет. Корнеслов таге— общеиндоверопейский и, судя по составным словам франц. cauchmare, англ. nightmare 'кошмар', а главное — по русским описаниям (Афанасьев 1868, II: 101, 176), слово «Мара» означало просто 'привидение', 'призрак' (это значение проступает и в современном «марево»). Стало быть, этим словом можно было обозначить любой неясный антропоморфный образ, любой таинственный, пугающий персонаж. В Сербии и Черногории «морой» называли духа, который, по представлению тамошних крестьян, вылетает мотыльком из умирающей ведьмы (Афанасьев 1865, 1: 101, 176). Т. А. Новичкова (1995: 359-360) приводит и для восточных славян кроме значения 'призрак' еще одно: 'ведьма', добавляя, что ведьмы особенно активны в ночь на Ивана Купалу. Таким образом, рядом с деревом, в котором воплощен Купало, сидит ведьма. Сама она Купалой не является.

Костер иногда заменяли копной крапивы и прыгали через нее: она обладала очистительной силой подобно пламени (ибо жжет) и служила оберегом от ведьм подобно полыни. Поскольку в купальскую ночь раздолье для нечистой силы, полагалось носить при себе полынь, вплетать ее в венки и обкладывать дома и хлева.

В Белоруссии очень много заботились о защите от ведьм в ивановскую ночь и «порой чуть ли не все купальское действо осмыслялось как обряд их изгнания» (Соколова 1979: 241).

Виноградова (2000: 233, 249) отмечает, что обычно реальная женщина проявляет свою активность в качестве ведьмы не всегда, а по определенным дням. В Полесской глуши, где древние языческие обряды и поверья сохранились особенно хорошо, «это прежде всего Купальская ночь, а также Юрьев день, Зеленые святки, Благовещенье, Пасха и некоторые другие». Там говорят: «Купайло — гэто, говорать в нас, празнык, шо на гэтый празнык видьмы вробляють, на гэто свята вси видьмы ходять». Соответственно праздник назывался Иван-Ведьмак, Ведьмин Иван, Иван Ведемский, Иван Ведьмарский, Иван Колдунский, Ведемская ночь (Толстая 1986: 124; Виноградова 2000: 249). Обряд изгнания ведьмы в Полесье справляют на Ивана Купалу: «На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила»; «ведьму на Яна прогоняют кострами»; «уже посля Купалы нема их, ведьм, нигде...» (Виноградова 2000: 242-243).