Проблемы души нашего времени - читать онлайн книгу. Автор: Карл Густав Юнг cтр.№ 68

Ведь Эдип как «центральный комплекс» или душевная основа представляет собой не что иное, как отображение пубертатного состояния психики (в широком смысле); это является психологией сексуального закупоривания в семейном кругу, метафорой для психологии не совсем еще взрослого человека. Если же, наоборот, включить Эдипа в качестве мифа в ряд других «древних образов», то он освобождается от чисто метафорической роли. Тогда он будет не просто комплексом-шаблоном, который узурпирует психическую вселенную, но вместе с тем и возможным содержанием переживания. Таким образом, становится ясно, много или мало так называемой эдиповой проблематики действительно находит путь к Эдипу как пережитому образу, или, выражаясь иначе, какие пути символически открываются в такой ситуации, какие образы она действительно спонтанно пробуждает.

Следовательно, нельзя отрицать, что отношение ребенка к родителям, по крайней мере в первые два десятилетия, психологически имеет огромное значение, а также что разговор об «эдиповом комплексе» как о метафоре чрезвычайно важен для понимания невроза; однако, используя понятие таким образом, нельзя загораживать вид на проблему души, которую нельзя ни приравнять к неврозу, ни уловить с помощью эдиповой метафоры. Собираются ли в эдиповой фиксации на «родителях» символизировать «невроз», собираются ли осмыслить невроз как психологию пубертата – несмотря на всю пластическую энергию, которая содержится в этом воззрении Фрейда, нельзя ограничивать психологию «ситуациями пубертата», чтобы и здесь тоже не впасть в ошибку – не сознавая того, принимать часть, будь то в прямом либо в переносном смысле, за целое. И все же это возможно лишь теоретически, то есть в действительной жизни будут либо сбиваться, либо втискивать все это в схему. Жизнь как пережитая действительность совершенно не может быть истолкована подобным образом. Под таким углом ее можно рассматривать с большим или меньшим доверием лишь под влиянием авторитета или убеждения. А поскольку при неврозах не имеет убедительной силы именно действительный акцент пережитого, такие теоремы, подкрепленные «переносом» на аналитика, застревают у пациентов в качестве последних «действительностей». Да к тому же nota bene: жизнь врача! Это, возможно, облегчает внешнее единение доктрины; однако оборотной стороной здесь является то, что она может существовать лишь за счет психической индивидуализации каждого конкретного человека, в которой, по ту сторону от теорий и догм, бьет ключом родник жизни.

Между тем в качестве атеоретических возможностей переживания имеется много мотивов такого же достоинства, что и мифологическое отображение «инцестуозных» отношений. Например, Якоб Буркхардт называет Фауста «древним образом, то есть настоящим и полноправным мифом», в котором немец, как грек в сказании об Эдипе, «по-своему опять-таки должен догадываться о своей сущности и судьбе».

Этот путь понимания мифа пройден Юнгом. Если попытаться охарактеризовать принцип юнговской психологии, каким он сложился в процессе развития, то его различие с Фрейдом можно было бы выразить так: Юнг хочет не объяснять психологически, а психологически видеть. Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он увидит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять. Юнг, таким образом, не затрагивает небеса мифа; он не использует его как символ, чтобы – по словам Мартина Бубера – «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое расположение. Если это и позволяет сделать некий психологический вывод, то заключается он в том, что данный человек всегда находился именно там, но также и в том, что он видел небо.

Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нужно держать открытым переживанию мифологическое богатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мистические» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечебный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) – который, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, – в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое, и, во-вторых, что целое переживается. Пункты личной психологии, которые типичным образом соответствуют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит «включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа. Подобно тому как в сновидении отображается «сексуальное желание», и в мифологических образах так же может отражаться полнота мира, и в конечном счете она вновь может слиться в символ противоположностей. Это представляет собой подход к целому, переживание абсолютного, которое взойдет в этой сфере из личного. Если это произошло, то мифологическая сфера функционирует в психологии индивида в качестве природной компенсации тому, что мы называем «сознанием», и пока она остается живой в соответствующем образе, индивид репрезентирует эту двойственность или объединение своей собственной противоречивости, которая всегда необходима там, где должно существовать целое. Благодаря включению приобретенного в образе надличного, соотносящегося с личным «сознательным», он сам становится целым, жизнеспособным сам по себе.

Именно этот процесс, который, похоже, содержит схему преодоления любого душевного кризиса, блокируется вследствие использования какой-либо определенной по содержанию теории психики, что бы она ни гласила. Этим, если я не ошибаюсь, объясняется на удивление умеренное, доведенное до «нормального», душевно «дезинфицированное» настроение многих прошедших психоанализ пациентов, которых мне доводилось наблюдать. Я бы сказал, что они перемещаются в слишком тесном пространстве, ходят в слишком тесной обуви, к ним прилипло нечто от домашней атмосферы, в которой разыгрывается вся драма «исцеления» и в которую она просто-таки насильственно втягивается. Эти стесненные отношения приводят также к необходимости «сублимировать». Ведь к понятию сублимации здесь, без сомнения, примешивается нечто ей несвойственное, нечто от вытеснения в более утонченной, завуалированной форме. Она представляет собой «точку зрения Эдипа» на противоречия после того, как были учтены проекции на родителей. Пары противоположностей по-прежнему не разбалансированы, очевидно, потому, что – говоря глубокими словами китайской мудрости – нечто сжали, не дав ему перед этим возможности достаточно растянуться ^[112]. «Растянуть» означает здесь держаться открытым относительно противоречивости собственной спонтанной душевной жизни. Для этого, однако, надо проявить мужество, видя, что жизнь так называемого бессознательного нельзя оценивать лишь как незначительную, запутанную разновидность работы «сознания», то есть следует относиться к ней не только противоречиво в смысле оценки, но и со своей стороны, нося противоречие в самом себе, даже если форма этого весьма отлична от сознательной схемы апперцепции ^[113]. Но только так, как мне кажется, имеет смысл связывать сферу мифа с личной психологией: мир мифа как оформленную в образе бесконечность мира, где имеют место не только те умеренные настроения, в которых человек, прошедший психоанализ, может благодарно извести свой психический минимум существования: здесь счастье живет рядом с опасностью, а гениальность рядом с безумием, но зато веет ветром индивидуальной свободы, которая означает тут связанность с внутренним законом.