Пробужденные сновидения. Тибетская йога сна и практика осознанных сновидений на пути внутренней трансформации и постижения истины | Алан Уоллес | страница 27 | LoveRead.ec

Поэтому, по мнению Падмасамбхавы, проницательный и работоспособный ум, отполированный практикой шаматхи, является необходимым условием для эффективной практики йоги сновидений.

Реальность

Учения Падмасамбхавы о йоге сновидений начинаются с провокационного утверждения «Всё обстоит следующим образом: ни один из феноменов не существует, но все они проявляются как существующие и определяются как различные предметы». Это утверждение может показаться несколько шокирующим или даже абсолютно безумным. Но если рассматривать его в контексте, то оно сразу же приобретает здравый смысл. Под «несуществованием» Падмасамбхава не подразумевает нигилизм — он не утверждает, что ничего вообще не существует. Скорее, он призывает нас расширить своё воззрение и воспринимать феномены состояния бодрствования так же, как мы воспринимаем феномены в сновидениях. Он предполагает, что наш обычный опыт, который мы получаем в состоянии бодрствования, точно так же обманчив и нереален, как сновидение. Это как раз и есть воззрение пустоты, которое мы обсуждали немного раньше: феномены состояния бодрствования в действительности нереальны, точно так же, как и феномены в сновидениях. Поэтому когда Падмасамбхава утверждает, что феномены не существуют — что их в действительности просто нет, — он имеет в виду, что феномены не существуют сами по себе, ни в качестве субъектов, ни в качестве объектов. Другими словами, феномены существует взаимозависимо — они проявляются в нашем сознании в зависимости от множества факторов, а не потому, что существуют сами по себе как нечто реальное и самодостаточное. Тот факт, что феномены проявляются в нашем уме и мы присваиваем им условные обозначения — «облако», «чашка», «Колорадо», — вовсе не означает, что они истинно реальны. Несмотря на то, что мы применяем его очень избирательно, понятие взаимозависимости не является чуждым для нашего мышления. Возьмём, к примеру, «теннисный матч». Достоверность этого термина зависит от наличия двух игроков (как минимум), теннисного корта, сетки, ракеток, теннисного мяча и правил игры. Он также зависит от понимания игроками сути игры, от их тренированности, а также от того, достаточно ли они здоровы, чтобы принять участие в игре. Если любой из этих взаимозависимых факторов будет отсутствовать, то никакого теннисного матча, каким он является в нашем обычном представлении, просто не будет существовать.

С точки зрения буддийской философии всем обусловленным феноменам требуется для существования три вещи:

1) предшествующие причины и условия (такие как, например, родители, которые являются причиной рождения теннисистов, или проектирование и строительство теннисного корта, или производство теннисных ракеток и мяча);

2) компоненты и атрибуты самого феномена (игроки, корт, мяч, ракетки, правила игры и осведомлённость о них игроков — всё это, сведённое воедино, создаёт игру «теннис»);

3) концептуальное обозначение, с помощью которого идентифицируется феномен, обладающий всеми перечисленными компонентами и атрибутами (присваивание нами этому собранию предметов и событий обозначения «теннисный матч»).

Учитывая всё это, можно сказать, что «теннисный матч» — это просто абстрактное обозначение. Вы можете наблюдать за теннисным матчем, но не можете обнаружить какой-либо независимо существующий объект, который является теннисным матчем. Теннисный матч не обладает такой природой. Это условный феномен — мы просто договорились его так называть. Но при этом невозможно обнаружить никакого абсолютного, безусловного, самодостаточного и «осязаемого» теннисного матча.

Можно привести множество подобных примеров, однако когда Падмасамбхава или другие буддисты говорят о «феноменах» и утверждают, что они не существуют, они имеют в виду весь опыт, который мы переживаем с помощью обычных способов восприятия [41] . Традиционно феномены разделяют на две категории — индивидуальное «я» (то, что внутри) и всё остальное (внешний мир). Обычно мы уверены, что наше индивидуальное «я» и предметное содержимое внешнего мира действительно независимо существуют как нечто реальное. Мы знаем, что после того, как мы закрываем глаза, внешний мир не исчезает и к моменту, когда мы снова их откроем, всё снова будет на своих местах. Основываясь на этом и других подобных «доказательствах», мы полагаем, что внешний мир существует объективно и никак не зависит от того, воспринимает ли его кто-нибудь. Мы также абсолютно уверены, что и мы сами абсолютно реальны. Когда мы говорим «моё тело», «мои убеждения», «мой дом» и «мой супруг», мы представляем, что тот индивидуум, который всем этим обладает, представляет собой некое реальное «я».

Но если мы тщательно проанализируем ситуацию, то обнаружим, что индивидуальное «я», а также внешний мир на самом деле не существуют (согласно тому смыслу, который вкладывал в это утверждение Падмасамбхава). Не забывайте, термин «пустота» означает ситуацию, когда мы не можем обнаружить что-то, что искали. Если мы попытаемся обнаружить абсолютное, реальное, независимое, отдельное индивидуальное «я», то что мы можем найти? Кто или что является этим «я»? Если вы скажете, что это ваше тело, то уж извините, но это ваше «тело», это не «вы». Обычно мы судим о себе как о чём-то, что представляет собой нечто большее, чем это физическое тело. Поэтому мы говорим — я нахожусь в теле или моё тело («я» обладает телом). Но если «я» находится в теле, то в какой именно его части? Возможно, вы укажете на грудь и скажете: «Оно в моём сердце». Но можете быть уверены — ни один хирург никогда не видел «я» во время операции на сердце. А если вы скажете, что «я» находится в вашем мозге — предполагаемом центре ментальной активности, который является пространством, объединяющим ваши основные органы чувств, то и там ни один нейрохирург его пока не обнаружил. Вы можете возразить, ЧТО ЭТО слишком примитивный взгляд на «я» и что в действительности оно существует как сложный составной механизм — структура, состоящая из совокупности частей тела, а также мыслей, воспоминаний и эмоций, возникающих благодаря работе сложных нейронных сетей. Но выдвигая подобную идею, мы снова возвращаемся к буддийскому принципу взаимозависимости. Предшествующие причины и условия (ваши родители, планета Земля и т. д.) способствовали появлению вашего тела; компоненты и атрибуты ума и тела (мысли, эмоции и физическая активность) снабдили вас конструкцией, которую можно обозначить как «я». А «я» в таком случае становится обладателем этих компонентов и атрибутов — «мои мысли», «моё мнение», «моё тело», «мой навык игрока в теннис» и так далее. Притяжательное местоимение «моё» в утверждении «моё тело» — это лишь обозначение, метка.

В течение тысячелетия буддийская философия тщательно и систематически занималась поисками доказательств существования абсолютного индивидуального «я», но ничего так и не было найдено. Буддийские мыслители упражнялись в поисках «я» долгие годы, пытаясь обнаружить экспериментальное доказательство его существования.