Бог. Новые ответы у границ разума - читать онлайн книгу. Автор: Дэвид Бентли Харт cтр.№ 32

Страница

VII

Думаю, следует сказать, что ни одно утверждение традиционно не рассматривалось как более важное для логически последовательного понятия Бога, чем отрицание того, что Бог каким-либо образом состоит из отдельных частей, аспектов, свойств или функций. Среди школ и традиций, возможно, нет совершенного согласия относительно того, какими могли бы быть все последствия этой идеи или как можно было бы ее объяснить в отношении различных вероучений и богословских традиций, но в целом эта основная метафизическая предпосылка редко обсуждалась всерьез. Да и не может! Если Бога нужно понимать как безусловный источник всего сущего, а не просто как какое-то очень могущественное, но все еще онтологически зависимое существо (being), то любое отрицание божественной простоты равносильно отрицанию реальности Бога. Это очевидно, если вспомнить, что подразумевает аргумент, ведущий от тварной контингентности к божественной необходимости. Чтобы быть первопричиной всей вселенской цепи причинности как таковой (per se), Бог должен быть полностью безусловным в любом смысле. Он не может быть составлен из отдельных частей и поэтому не может зависеть от отдельных частей, физических или метафизических, ибо тогда Он сам был бы обусловлен. Эту точку зрения довольно строго аргументирует, среди многих других мыслителей, великий еврейский философ Моисей Маймонид (1138–1204). Кроме того, Бог не может изменяться с течением времени, ибо тогда Он зависел бы от связи между какой-то нереализованной потенциальностью внутри себя и какой-то более полной актуальностью как бы «за пределами» себя, в которую Он еще мог бы развиться; опять же, тогда Он был бы обусловленным существом. Он также не должен обладать какими-либо ограничениями, внутренними или внешними, которые исключали бы из Него что-либо реальное. Ничто из существующего не может быть несовместимо с силой бытия, которой Он является, поскольку все исходит от Него, а это означает, что Он должен превосходить все те пределы, которые отчуждают конечные реальности друг от друга и друг друга отрицают, но превосходить так, чтобы Он мог принять эти конечные реальности более превосходящим (eminent) способом и без противоречий. Опять же, классический образ этой простоты – образ белого света, который содержит в себе полный хроматический диапазон оптического спектра, но в «более превосходящей» простоте. Роберт Спитцер любит использовать образы физических полей, таких как квантовое поле, которое способно принимать как функции частиц, так и функции волн, поскольку это проще и полнее, чем ограничения, которые заставляют частицы и волны исключать друг друга, или электромагнитное поле, которое охватывает как протоны и электроны, или гипотетическое единое поле, охватывающее как электромагнитное поле, так и пространство-время. Бесконечная сила бытия – сила быть без какой-либо опоры на какую-либо другую причину бытия, а также сила сообщать бытие творениям – должна быть бесконечной способностью, что означает бесконечную простоту. ^[50]

Однако необходимо помнить, что метафоры – только метафоры, и что простота, о которой идет здесь речь, – не физическая, а метафизическая. Среди составных вещей простота – часто всего лишь более низкий уровень кажущейся механической сложности; таким образом, амеба в некотором смысле проще, чем жираф. Однако даже суждения такого рода часто относительны и слегка произвольны. Рассматриваемый с различных точек зрения, один объект может быть структурно проще другого в некотором смысле, будучи более сложным в других отношениях (например, на генетическом уровне). Что еще более важно, даже среди физических вещей один объект может иметь гораздо больший диапазон сил, чем другой, именно потому, что он проще по структуре; широколезвийная секира и гильотина могут выполнять одну весьма сходную неприятную задачу, но первая может делать бесчисленное множество и других вещей, а не только столь неприятные, как вырубка мертвых деревьев или отрубание голов. Говорить о метафизической простоте Бога – значит говорить о полном отсутствии каких-либо ограничений или условий, способных препятствовать той силе действительности, которой Он сам является. Таким образом, хотя Бог бесконечно сильнее, чем, скажем, одна субатомная частица, в метафизическом смысле Он бесконечно проще; в нем, в отличие от этой частицы, нет даже никакого различия между сущностью и существованием.

Кроме того, принцип божественной простоты несет с собой неизбежные метафизические последствия. Одно из них заключается в том, что Бог вечен – не в смысле обладания безграничной длительностью, но в смысле превосходства над временем вообще. Время – это мера конечности, изменения, перехода от потенциальности к актуальности ^[51]. Бог, однако, будучи бесконечным актуальным бытием, обязательно является тем, что сикхизм называет Ахал-Пурухом, Единым вне времени, постигающим все времена в своем вечном «сейчас»; все вещи присутствуют для Него вечно в простом акте совершенного и непосредственного знания. Другое следствие состоит в том, что Бог в некотором смысле бесстрастен (impassible): то есть, будучи вне изменений, он также не может быть затронут – или, если быть более точным, изменен – чем-либо вне себя. Во-первых, поскольку он является бесконечным поддерживающим источником всего сущего, ничего не может быть «вне» Его в этом смысле. Однако это не означает, что Он «бесчувствен» наподобие некоего физического объекта, которому просто недостает «эмоциональной силы»; это означает только то, что его знание или блаженство, или любовь не предполагают никакого метафизического изменения в Нем, поскольку Он не основан на привации, на лишенности; это не реактивная, но полностью творческая сила, не ограниченная тем различием между активным и пассивным состояниями, которым подвержены конечные существа. Знание Бога о чем-то сотворенном не является чем-то отдельным от Его вечного акта сотворения этой вещи; таким образом, Он не трансформируется этим знанием таким образом, каким мы непременно трансформируемся, когда сталкиваемся с вещами вне нас.

Нет необходимости говорить, что вокруг таких утверждений возникают всевозможные философские проблемы, хотя обычно они следуют из неспособности правильно думать о способе бытия Бога как о действительно трансцендентном нашему, а не просто как о другой версии нашего способа бытия, но в гораздо более впечатляющих масштабах. Есть, например, те, кто возражает против традиционной идеи божественной вечности на том основании, что если каждое событие одновременно настоящему моменту Бога, то каждое событие также было бы одновременным каждому другому событию. Очевидно, однако, что те, кто так рассуждает, на самом деле думают о божественной вечности не как о вневременной полноте присутствия, а просто как о своего рода временном моменте, лишенном длительности; они все еще локализуют вечность Бога во времени. Традиционное утверждение, напротив, заключается не в том, что временные вещи действительно вообще «одновременны» Богу – у Него нет никакого времени, с которым можно быть «одновременным», – а в том, что они присутствуют для него совершенно по-другому. Это едва ли трудная для постижения идея, даже с ограниченной человеческой точки зрения. Битва при Саламине и слова, недавно сказанные мне моим сыном, в некотором смысле воздействуют на меня прямо сейчас, поскольку я думаю о них, когда пишу эти слова, но это не делает их реально одновременными хронологически. В конце концов, существуют различные режимы присутствия. И, возможно, в нашем пост-эйнштейновском мире, в котором мы привыкли думать о времени как об одной из четырех обычных топологических осей единого пространственно-временного континуума, понятие вечной перспективы во времени должно вызывать у нас меньше недоумения, чем оно могло бы вызвать у предыдущих поколений. То, что вместе с трансцендентным Богом вневременно должны присутствовать два разных момента, не будучи при этом одновременными друг с другом, на самом деле не более проблематичная идея, чем та, что два разных места должны присутствовать вместе с Ним, не занимая одной и той же точки в пространстве.

Страница