Чан Кайши - читать онлайн книгу. Автор: Александр Панцов cтр.№ 107

В советской и российской историографии книги Чан Кайши тоже считаются «фашистскими», «реакционными» и «ксенофобскими». Известный историк Арлен Ваагович Меликсетов называл содержащиеся в них идеи «утопическими» и «сомнительными».

Но так ли все это на самом деле? Можно ли чановский авторитаризм приравнять к фашизму или считать утопическим? Никоим образом.

В своих книгах Чан Кайши действительно стремился показать, что Китай не готов ни к какой демократии, так как в силу особенностей своего исторического развития вообще чужд западной идеологии и политики. Большая часть «Судьбы Китая», как и менее объемной «Китайской экономической теории» посвящены тотальной критике Запада, включая западные принципы рыночной экономики. Но в чем же здесь фашизм или утопизм?

О том же самом, по существу, неоднократно писал и Сунь Ятсен. И Сунь, и Чан, хорошо знавшие китайскую историю и философию, понимали: китайский тип цивилизации отличается от западного прежде всего тем, что китайская экономика, в отличие от западной, рыночной, базирующейся на частной собственности, всегда основывалась на собственности коллективной, персонифицированной в особе правителя. Иными словами, не частные собственники, а государство, неизменно стремившееся монополизировать основные средства производства, прежде всего землю, недра, воду и ирригационную систему, играло основную роль в экономике. Подчеркивая это, Чан Кайши ссылался на выдающихся экономистов и философов Китая — Гуань Чжуна (720–645 годы до н. э.), Шан Яна (390–338 годы до н. э.), Фань Чжуньяня (989–1052), Ван Аньши (1021–1086) и Чжан Цзюйчжэна (1525–1582). Каждый из них, служа при дворе разных династий, исходил в своих воззрениях именно из приоритета государства над личностью. «Теории вышеупомянутых экономистов различались между собой, но их характер и цели оставались едиными, — отмечал Чан. — Ни одна из них <этих теорий> не исходила… из каких-либо личностных устремлений отдельного индивидуума или индивидуумов. Все базировались на природе человека, исходили из необходимости национального (то есть государственного. — А. П.) планирования и народного благосостояния… В центре всех их лежала идея экономического планирования и < государственного > контроля <над рынком>». Именно эту идею Чан Кайши и собирался воплотить в жизнь, отвергая как неприменимую к Китаю либеральную западную теорию Адама Смита (laissez faire la nature ^[106]). Но об этом писал и Сунь Ятсен: «Социальные явления никогда нельзя предоставлять естественному течению. Они подобны дереву, которое разрастается хаотически, если не вмешиваться в его развитие».

Отвергая западные ценности, Чан справедливо обращал внимание на то, что китайцы в силу особенностей экономического развития Поднебесной по самой своей социальной психологии коллективисты, поэтому «традиционная философия Китая основана на идее о том, что люди не отдельные личности, не разобщенные “я”, а каждый из них — часть множественного “мы”».

Именно поэтому, развивая идеи Сунь Ятсена, Чан Кайши представлял будущее идеальное китайское общество следующим образом: частная собственность, как и в сакраментальном прошлом, будет находиться под жестким контролем государства, пресекающего возникновение частнокапиталистических монополий и осуществляющего экономическое планирование; права на землю будут уравнены за счет государственной экспроприации дифференциальной земельной ренты; и крестьянство будет работать в колхозах, своего рода военных поселениях, где все мужчины будут составлять отдельные военизированные отряды (некую народную милицию). Государство, кроме того, возьмет на себя функции посредника в урегулировании споров между рабочими и капиталистами и организацию широко развитой системы социальной помощи населению. «Экономическая обязанность правительства — вспомоществование народу, то есть < осуществление принципа> народного благосостояния, с одной стороны, и защита народа — национальная оборона — с другой», — резюмировал Чан, настаивая на том, что только таким путем Китай сможет прийти к «великой гармонии» или «великому единению» (датун), который «воплощает в себе окончательную экономическую цель трех народных принципов». Речь, по сути дела, шла о построении в Китае мирным путем государственного социализма, то есть того самого общества, о котором и мечтал Сунь Ятсен.

Так что Чан никоим образом не отступал от основных идей своего учителя: ведь Сунь Ятсен тоже исходил из необходимости «сохранения… традиций гос<ударственного> регулирования» и утверждал превосходство «кит<айской> цивилизации… над западной».

Не вызывает сомнений, что программа Чан Кайши соответствовала экономическим и социальным особенностям Китая, но он переоценил возможности, открывшиеся перед его страной в связи с предоставлением ей либеральным Западом полной независимости. Отмена неравноправных договоров вовсе не означала, что Чан от имени китайского правительства мог свободно выдвигать теории, шедшие вразрез с либеральными ценностями, принятыми на демократическом Западе. Тем более в то время, когда во всем мире шла кровопролитная война между тоталитаризмом, ассоциировавшимся в массовом сознании с политическими режимами Германии, Италии и Японии, и демократией, главными поборниками которой считались тогда не только США и Великобритания, но и — парадоксальным образом — СССР.

Как видно, Чан Кайши совершил политическую ошибку. И она была особенно непростительна, потому что за три года до того, в конце 1939-го — начале 1940-го, с диаметрально противоположной интерпретацией идей Сунь Ятсена выступил Мао Цзэдун, объявивший о своем стремлении воплотить в жизнь после прихода к власти так называемую теорию «новой демократии». Вождь китайской компартии заявил о необходимости осуществить в Китае либерально-демократические реформы, отказавшись от борьбы за социалистическую диктатуру. Он обещал полностью гарантировать права частных собственников, стимулировать национальное предпринимательство и привлекать иностранных инвесторов под строгим государственным контролем. Кроме того, призывал к снижению налогов, развитию многопартийной системы, организации коалиционного правительства и осуществлению демократических свобод. От «старой западной демократии» теория «новой демократии» отличалась, по словам Мао Цзэдуна, тем, что должна была проводиться в жизнь под руководством коммунистической партии. Однако компартия Китая недвусмысленно меняла свой имидж, выступая уже не как политическая организация рабочего класса, а как блок единого революционного фронта, стремившийся к объединению «всех классов и слоев населения, которые способны быть революционными». Будущий Китай, утверждал Мао, будет не республикой пролетарской диктатуры, а республикой «объединенной диктатуры нескольких революционных классов»; в ее экономике будут сосуществовать как государственная и кооперативная, так и частнокапиталистическая собственность.

Общественно-политические взгляды Мао и Чана, таким образом, коренным образом различались, по крайней мере на бумаге. Мао Цзэдун представал в образе демократа, в то время как Чан Кайши — диктатора.

Чан явно недооценил степень влияния демократических идей на китайскую общественность. А ведь Китай первой половины XX века отнюдь не был страной, никогда не слышавшей о демократии. Многие факторы в то время стимулировали существенное обновление китайской политической культуры. Среди них были победа антимонархической Синьхайской революции 1911 года, провозглашение республики 1 января 1912 года, принятие Конституции 1912 года, выборы в первый парламент и парламентские дебаты, борьба Сунь Ятсена с Юань Шикаем и его планами реставрации монархии, антияпонское движение 4 мая 1919 года, массовые бойкоты иностранных товаров, а также сотрудничество и противоборство компартии и Гоминьдана в период первого единого фронта 1924–1927 годов. Все эти события усиливали демократические настроения китайской интеллигенции, и именно эта часть общества первая с энтузиазмом приняла «новую демократию». (Не случайно в декабре 1939 года, работая над концепцией «новой демократии», Мао Цзэдун подготовил даже специальное решение о привлечении интеллигенции на сторону партии.)