Vita Activa, или О деятельной жизни - читать онлайн книгу. Автор: Ханна Арендт cтр.№ 8

Страница

Философский опыт вечного, который Платон считал «несказáнным» (ἄρρητος), а Аристотель «бессловным» (ἄνευ λόγου) и понятие которого позднее всплывает в парадоксе «остановившегося теперь» (nunc stans), способен осуществиться лишь вне сферы дел человеческих, как и коснуться он может только того, кто покинул множественность человеческого общества. Об этих условиях говорится в символе пещеры платоновского «Государства», повествующем нам о том как философ должен избавиться от цепей, приковавших его к сотоварищам по человечеству, чтобы затем в совершенной отъединенности покинуть пещеру, без человеческих спутников и последователей. Выражаясь политически, т. е. на языке, для которого умереть значит «перестать быть среди людей», опыт вечного равносилен таким образом своего рода смерти, и Платон еще достаточно знал толк в политическом, чтобы так прямо это и высказать (в Федоне); от действительной смерти философская смерть отличается конечно тем, что она не окончательна, ибо никакое живое создание не способно выдержать опыт вечного во времени; жизнь сама толкает людей обратно в пещеру, где они снова живут, а именно «пребывают среди людей». Совершенно так же и средневековая мысль отделяла vita activa, в которой мы можем пребывать, от vita contemplativa, в которой мы никакими силами не в состоянии продержаться ^[22]. Всё здесь решается тем, что опыт вечного в противоположность опыту бессмертного ни в одном роде деятельности не находит себе соответствия и ни в какой род деятельности не может трансформироваться; ибо даже деятельность мысли, представляющая собой привязанный к словам процесс в душе человека, не только бессильна воссоздать этот опыт, она не может его даже сопровождать; именно поскольку рассуждение есть тоже деятельность, оно способно лишь прерывать и разрушать созерцание вечного.

Θεωρία, исходно означающая не глядение а вглядывание или созерцание, характеризует опыт вечного в противоположность уже известному опыту бессмертия и связанной с ним деятельности всякого рода. Возможно, что совершенно оправданное и не только философами питаемое сомнение в долговечности полиса на исходе пятого и в начале четвертого столетия решительно подтолкнуло умы к открытию вечности, и по-видимому страшный испуг перед этим прозрением так тесно переплетался с изумленным восторгом перед новонайденным вечным, что философы в какой-то мере поневоле наполнялись бранчливым презрением ко всяким заботам о бессмертии, отныне подпавшим под фатальное подозрение в пустом тщеславии и гордячестве. Несомненно то, что они вошли таким путем в уже непримиримый конфликт с античным полисом и с лежавшей в его основе религией. Но что в итоге философская ориентация на вечность взяла верх над всеми стремлениями заручиться чем-то из бессмертного, тому причиной была уже собственно не философская мысль или влияние философов. Закат Римской империи убедительнейше доказал, что никакое дело смертных рук не может уповать на бессмертие, и закат этот сопровождался, как бы наполненный изнутри ее звучанием, христианской вестью о том, что жизнь каждого отдельного человека отныне будет длиться всегда. Это был конец античных религий, покоившихся наоборот на смертности человека и на возможном бессмертии созданного им мира. При таких обстоятельствах всякое стремление к земному бессмертию должно было показаться столь же суетным, сколь и излишним, a vita activa, старый βίος πολιτικός, вообще мог теперь держаться лишь поскольку был готов поступить в услужение к vita contemplativa и подчиниться ее запросам. Успешность этого переподчинения можно оценить, заметив что даже приход Нового времени с его насильственным опрокидыванием заведенного порядка, традиционного соотношения действия и созерцания, оказался бессилен хотя бы просто извлечь из забвения порыв к бессмертию, некогда источник и средоточие всей vita activa, как и политики вообще.

Vita activa, человеческая жизнь, насколько она погружается в деятельное бытие, движется в мире вещей и людей, от которого она никогда не уходит и который она ни в чём не трансцендирует. Любая человеческая деятельность разыгрывается в окружении вещей и людей; тут она локализована, а иначе утратила бы всякий смысл. Этот объемлющий мир, внутрь которого рождается каждый, обязан по сути своим существованием человеку, его изготовлению вещей, его попечительной заботе о почве и ландшафте, его действиям организации политических связей в человеческих сообществах. Не бывает человеческой жизни, пусть то жизнь отшельника в пустыне, которая, насколько она вообще отдана делу, не развертывалась бы в мире, прямо или опосредованно свидетельствующем о присутствии других людей.

Все виды человеческой деятельности обусловлены тем обстоятельством, что люди живут совместно, однако лишь действие непредставимо вне человеческого общества. Деятельность труда как таковая не обязательно требует наличия других людей, хотя существо, трудящееся в полном одиночестве, вряд ли еще оставалось бы человеком; оно было бы работающим животным, animal laborans в самом буквальном и жутком смысле слова. Существо, изготовляющее вещи и выстраивающее лишь им одним обитаемый мир, еще могло бы называться создателем, однако homo faber – вряд ли; оно утратило бы свои специфически человеческие свойства и равнялось бы скорее богу, пусть и не Богу-творцу, но всё-таки божественному демиургу, как в одном из своих мифов описывает его Платон. Только действие, поступок исключительная привилегия человека; ни зверь ни животное не могут действовать ^[23]; и лишь действие не может в качестве деятельности вообще двинуться с места без постоянного присутствия мира современников.

Этой особой связью, привязывающей действие к человеческой совместности, по-видимому совершенно оправдано то, что уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение человека как ζῷον πολιτικόν, политического живого существа, было воссоздано в латинском через animal sociale, так что Фома в конце концов определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: «Человек политический, то есть общественный по природе» ^[24]. На деле всё обстоит иначе, и самопонятность, с какой здесь общественное ставится на место политического, яснее всяких теорий выдает, насколько было утрачено греческое восприятие того, что такое собственно политика. Хотя не решающе, но всё же знаменательно для ошибочного перевода, что слово «социальный» существует только в латинском и не имеет соответствия в греческом языке или в греческой мысли. Существеннее то, что слово societas исходно имело в латинском отчетливый, хотя и ограниченный политический смысл; оно означало союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление ^[25]. Лишь когда позднее начали говорить о societas generis humani, обществе рода человеческого ^[26], можно стало считать, что к природе человека принадлежит «социальность», жизнь в обществе. Отличие от греческой мысли тут в следующем: разумеется Платон и Аристотель тоже знали что человек не может жить вне человеческого общества, но как раз это считалось ими не специфически человеческой особенностью, а наоборот чем-то общим в жизни человека и животных, что поэтому ни при каких обстоятельствах нельзя было относить к особым коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась за ограничение, наложенное надобностями его биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности для человеческой жизни явно те же, как и для других форм органической жизни.

Страница