Четвертый поворот. Перспективы интегрального буддизма - читать онлайн книгу. Автор: Кен Уилбер cтр.№ 3

Итак, школа мадхьямаки, несмотря на своё во многом критическое отношение к раннему буддизму, тем не менее трансцендировала и включила многие из его основополагающих учений, раскритиковав при этом те положения, которые посчитала частичными, ограниченными или неполными. И школа йогачары, в особенности такое её направление, как йогачара-сватантрика-мадхьямака, получившее распространение в VIII веке, попыталась осуществить интеграцию и синтез всех трёх поворотов. Школы же ваджраяны сходным образом содержат многие учения первых трёх поворотов, дополняя их своими собственными необычайно глубокими открытиями, которые, если говорить вкратце, касаются не только мудрости и сострадания, но ещё и аспектов ясности, светоносности и всевозможных искусных средств.

Другими словами, многие последователи Будды считали, что буддизму как таковому свойственно развитие, каждый поворот которого добавляет нечто новое и важное в общее буддийское учение. Теперь же я могу выразить свою идею довольно просто: многие буддийские учителя, сходясь с психологами и социологами во мнении, что весь мир как таковой (по крайней мере, в очень важных своих аспектах) претерпевает глобальную трансформацию, уверены, что эта трансформация повлияет и на сам буддизм, добавив в него ещё более новые и значимые истины. Это приведёт к очередному развёртыванию – или «Четвёртому великому повороту» – буддизма. В рамках этого Четвёртого поворота будут сохранены все великие истины буддизма, но они будут дополнены новыми открытиями из самых разнообразных дисциплин, таких как эволюционная биология и психология развития, причём все они имеют непосредственное и важное значение для сферы духовности (то есть это не какие-то теоретические спекуляции, не имеющие практического приложения).

Этот новый поворот, известный под различными названиями (от эволюционного буддизма до интегрального буддизма), подобно всем предыдущим поворотам, трансцендирует, но всё же включает предыдущие, дополняя их новым материалом и сохраняя при этом все их сущностные основы. И в этом новом развитии примечательно то, что оно всецело соответствует стандартам общего понимания, которое доступно самому буддизму, а именно что Буддадхарма как таковая разворачивается, растёт и развивается, откликаясь на современные жизненные реалии и новые открытия. Даже Далай-лама, например, объявил о том, что буддизм должен идти нога в ногу с современной наукой или же он неизбежно устареет и обветшает.

Краткий обзор истории буддизма продемонстрирует нам, что имеется в виду. Первоначально буддизм базировался на таких идеях, как различие между сансарой (источником страдания) и нирваной (источником просветления, или пробуждения); три признака существования в сансаре – дукха (или страдание), аничча (или непостоянство) и анатта (бессамостность, или отсутствие «я») и Четыре благородные истины: 1) жизнь в сансаре есть страдание; 2) причина этого страдания заключается в цеплянии, или жажде существования; 3) положить конец жажде и цеплянию означает прекратить страдание; 4) существует способ это сделать, а именно благородный восьмеричный путь, включающий в себя правильное воззрение, правильное намерение, правильную речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное памятование и правильное сосредоточение.

Конечной целью в раннем буддизме объявляется бегство из сансары – явленного мира жизни, смерти, перерождений, старости и болезни – путём следования восьмеричному пути и обретения нирваны. Нирвана, по сути, означает бесформенное угасание. Префикс нир- означает «без», а – вана означает всё от желания до цепляний, похоти, жажды ухватиться за форму. Общее значение данного термина – «угасший» или «искоренённый». Согласно некоторым школам, существует даже крайняя форма нирваны, известная как ниродх – или полное пресечение явлений, в котором не возникают ни сознание, ни объекты и которое можно считать бесконечной бесформенностью. Как бы то ни было, цель ясна: выбраться из сансары в нирвану.

В этом и состояла базовая форма буддизма, практиковавшаяся в течение почти восьмисот лет. То есть вплоть до появления Нагарджуны, который начал обращать внимание на этот странный дуализм между сансарой и нирваной. Для Нагарджуны между сансарой и нирваной не было онтологического различия. Различие было лишь эпистемологическим. Реальность, если рассматривать её через призму концепций и категорий, проявляется как сансара, тогда как та же самая Реальность, но рассматриваемая свободно от концепций и категорий, есть нирвана. Сансара и нирвана суть не-два, они «недвойственны»: это два разных аспекта одного и того же. И это новообретённое понимание послужило причиной подлинной революции в буддийской мысли и практике.

Нагарджуна опирается на доктрину «двух истин»: есть относительная, или условная, истина, и есть абсолютная, или предельная, Истина. Относительную истину можно категоризировать, и она служит основой таких дисциплин, как наука, история, юриспруденция, и т. д. То, что, скажем, молекула воды состоит из двух атомов водорода и одного атома кислорода, является относительной истиной. Однако предельная Истина вообще не поддаётся категоризации. Опираясь на то, что известно как «четыре вида невыразимости», нельзя сказать ни что предельная Реальность есть Бытие, ни что она есть не-Бытие, ни что она и то, и другое, ни что она не то, не другое. Нельзя сказать ни что она есть Я (атман), ни что она есть не-Я (анатман), ни что она и то, и другое, ни что она не то и не другое. И так далее, применительно к любой из категорий.

Причина же состоит в том, что, какое бы понятие вы ни взяли, оно имеет смысл только лишь с точки зрения своей противоположности (освобождённое – ограниченное; бесконечное – конечное; нечто – ничто; неявное – явное; удовольствие – боль и т. д.), тогда как у предельной Реальности нет противоположности, а посему она вообще не поддаётся категоризации (включая и попытки категоризации посредством данного утверждения). Нагарджуна заявляет: «Она ни пустотна, ни не-пустотна, ни и то, и другое, ни не то, не другое, но для того, чтобы на это указать, она называется Пустотой». Пустотой, шуньятой, или пустотностью. Это радикальное нети, нети – «не то, не это», – за исключением того, что и нети, нети тоже отрицается в качестве характеристики предельной Реальности.

Итак, это означает то, что пустота, или предельная Реальность, неотделима от всего, что возникает. Это пустотность всего возникающего. Если рассматривать её свободно от концептуализации и категоризации, всё возникающее есть пустота, или пустота есть Реальность каждой вещи, всех вещей, рассматриваемых как они есть ^[8], а не сквозь призму их наименования, категоризирования или рассуждений о них.

Если рассматривать вселенную сквозь призму концепций и категорий, она кажется сансарой – чем-то, что построено из радикально отделённых друг от друга и обособленных вещей и событий, тогда как цепляние за них и привязанность к ним и есть то, что вызывает страдание. Однако, если рассматривать её сквозь призму праджни (неконцептуального сознавания), мир сансары есть в действительности самоосвобождённая нирвана. (В слове «праджня», между прочим, – джня и есть, собственно, то, что в русском языке представлено корнем – зна-, как в слове «знание» ^[9], а в греческом представлено корнем – гно-, как в слове «гнозис», тогда как пра- соответствует греческому (и русскому) про-, так что праджня есть «про-гнозис», или недвойственное, неописуемое знание, или сознавание, несущее просветление, или пробуждение. Пробуждение к чему? К радикальной Свободе, бесконечному Освобождению чистой пустотности, хотя эти термины в лучшем случае есть всего лишь метафоры.)