Критика практического разума - читать онлайн книгу. Автор: Иммануил Кант cтр.№ 17

Страница

Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным; суждение о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным. Если объект признается как определяющее основание нашей способности желания, то физическая возможность его через свободное применение наших сил должна предшествовать суждению о том, есть ли он предмет практического разума или нет. Если же можно рассматривать априорный закон как определяющее основание поступка, а стало быть, и этот поступок как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли.

Следовательно, единственные объекты практического разума – это объекты доброго и злого. Под первым понимают необходимый предмет способности желания, а под вторым – необходимый предмет способности отвращения, но в обоих случаях согласно принципу разума.

Если понятие доброго не должно быть выведено из предшествующего [ему] практического закона, а должно служить для этого закона основанием, то оно может быть лишь понятием о том, существование чего предвещает удовольствие и таким образом определяет причинность субъекта, т. е. способность желания, к тому, чтобы создать это доброе. А так как a priori нельзя усмотреть, какое представление будет сопровождаться удовольствием, а какое – неудовольствием, то было бы делом одного лишь опыта решать вопрос, что же такое непосредственно доброе и что злое. Свойство субъекта, в отношении которого только и может иметь место этот опыт, есть чувство удовольствия и неудовольствия как восприимчивость, присущая внутреннему чувству; таким образом, понятие о непосредственно добром имело бы отношение только к тому, с чем непосредственно связано ощущение приятного, а понятие о безусловно злом должно было бы относиться лишь к тому, что непосредственно вызывает страдание. Но так как это противоречит принятому словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго и неприятное от злого и требует, чтобы о добром и злом всегда судили разумом, стало быть посредством понятий, которыми можно делиться со всеми, а не одним лишь ощущением, которое ограничивается единичными объектами и их восприимчивостью, а с другой стороны, само по себе удовольствие или неудовольствие непосредственно не может быть a priori связано ни с каким представлением об объекте, – то философ, который вынужден был бы полагать в основу своих практических суждений чувство удовольствия, считал бы добрым то, что служит средством для [достижения] приятного, а злым – то, что составляет причину неприятности и страдания; ведь суждение об отношении средств к целям, несомненно, принадлежит разуму. Но хотя только разум в состоянии усмотреть связь средств с их целями (так что и волю можно было бы определить как способность целей, ибо эти цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам), тем не менее практические максимы, которые следовали из вышеуказанного понятия добра только как средства, не содержали бы в себе в качестве предмета воли ничего доброго самого по себе, а всегда только доброе для чего-то: доброе всегда было бы только полезным, и то, для чего оно полезно, всегда должно было бы быть вне воли – в ощущении. А если ощущение как приятное ощущение следовало бы отличать от понятия доброго, то вообще не было бы ничего непосредственно доброго; доброе следовало бы искать только в средствах для чего-то другого, а именно для чего-то приятного.

Есть одна старая формула школ: nihil appetimus nisi sub ratione boni, nihil aversamur nisi sub ratione mali ^[15]; часто она имеет правильное, но для философии очень вредное применение, так как слова boni и mali содержат в себе двусмысленность, в которой виновата ограниченность языка: они имеют двоякий смысл и поэтому неизбежно приводят к различному толкованию практических законов, а философию, которая видит в их применении различие понятий, выраженных одним и те же словом, но не может найти для них какие-то особые термины, они вынуждают к тонким различиям, относительно которых потом трудно столковаться, так как различие не могло быть прямо обозначено каким-либо подходящим термином ^[16].

К счастью, в немецком языке имеются термины, которые указывают это различие; для того, что в латыни обозначается одним и тем же словом bonum, в немецком имеются два очень различных понятия и столь же различных термина: для bonum – das Gute и das Wohl, для malum – das Bose и das Ubel (или Weh); так что это два совершенно разных суждения, принимаем ли мы при том или ином поступке в соображение доброе и злое в этом поступке или же наше благо и несчастье (зло). Отсюда уже следует, что вышеуказанное психологическое положение по меньшей мере еще очень недостоверно, если его переводят так: мы желаем только того, что принимает во внимание наше благо или несчастье; это положение, несомненно, достоверно и вместе с тем выражено совершенно ясно, если оно дано так: мы по указанию разума хотим только того, что считаем добрым или злым.

Благо или несчастье всегда означают только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, довольства или страдания; и если мы поэтому желаем объекта или питаем отвращение к нему, то это бывает лишь постольку, поскольку это касается нашей чувственности и вызываемого им чувства удовольствия и неудовольствия. Доброе же или злое всегда означают отношение к воле, поскольку она определяется законом разума – делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка (в силу чего объект и может стать действительным). Доброе или злое, следовательно, относятся, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, само действующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь. Следовательно, можно, конечно, посмеяться над стоиком, который в минуту нестерпимых подагрических болей кричит: Боль, ты можешь мучить меня еще больше, но я никогда не признаю, что ты нечто злое (%a%ov, malum)! Все же он был прав; то, что он чувствовал, было злом, и это выдавал его крик; но у него не было оснований допускать, что поэтому ему присуще нечто злое, так как боль нисколько не умаляет достоинство его персоны, а умаляет лишь достоинство его состояния. Одна-единственная ложь, которую он осознавал бы за собой, должна была бы лишить его бодрости духа; но боль служила лишь поводом для того, чтобы поднять его дух, если он сознавал, что не дурной поступок, за что он должен был бы быть наказан, был виной этого.

Страница