Критика практического разума - читать онлайн книгу. Автор: Иммануил Кант cтр.№ 12

Страница

Если же мы наше высшее формальное основоположение чистого практического разума (как автономии воли) сопоставляем со всеми прежними материальными принципами нравственности, то мы можем представить на таблице все остальные как такие, которые действительно исчерпывают и все другие возможные случаи, за исключением одного только формального, и таким образом наглядно показать, что было бы напрасно искать какой-либо другой принцип, кроме изложенного здесь. – Все возможные основания определения воли бывают или только субъективные и, следовательно, эмпирические, или объективные и рациональные; но те и другие могут быть или внешними, или внутренними.

Практические материальные основания определения в принципе нравственности суть:

Все определяющие основания, указанные в верхней части таблицы, эмпирические и, совершенно очевидно, непригодны в качестве общего принципа нравственности. Но все определяющие основания, указанные в нижней части, зиждутся на разуме (так как совершенство, представленное как свойство вещей, и высшее совершенство, представленное в субстанции, т. е. Бога, следует мыслить только посредством понятий разума). Но первое понятие, а именно понятие совершенства, можно брать или в теоретическом значении, и тогда оно выражает только совершенство каждой вещи своего рода (трансцендентальное), или совершенство вещи только как вещи вообще (метафизическое), о чем здесь не может быть и речи. Но понятие совершенства в практическом значении есть пригодность или достаточность вещи для всевозможных целей. Это совершенство как свойство человека, следовательно как внутреннее, есть не что иное, как талант, а то, что усиливает или дополняет его, – умение. Высшее совершенство в субстанции, т. е. Бог, следовательно, внешнее (рассматриваемое в практическом отношении), есть достаточность этого существа для всех целей вообще. Следовательно, если нам заранее должны быть даны цели, по отношению к которым понятие совершенства (внутреннего у нас самих или внешнего у Бога) только и может стать определяющим основанием воли, а цель как объект, который должен предшествовать определению воли практическим правилом и содержать в себе основу возможности такого правила, стало быть материя воли, взятая как определяющее основание воли, всегда бывает эмпирической и, стало быть, может служить эпикурейским принципом в учении о счастье, а не чистым принципом разума в учении о нравственности и долге (как, например, таланты и поощрение их только потому, что они содействуют удачам в жизни, или воля Божья, если согласие с ней взято как объект воли без предшествующего независимого от этой идеи практического принципа, могут стать движущей причиной воли только через счастье, которого мы от них ожидаем), – то отсюда следует, во-первых, что все указанные здесь принципы материальны и, во-вторых, что они охватывают все возможные материальные принципы; наконец, отсюда следует вывод: так как материальные принципы совершенно непригодны в качестве высшего нравственного закона (как это было доказано), то формальный практический принцип чистого разума, по которому одна лишь форма всеобщего законодательства, возможного благодаря нашим максимам, должна составить высшее и непосредственное определяющее основание воли, есть единственно возможный принцип, который пригоден в качестве категорических императивов, т. е. практических законов (которые делают поступки долгом), и вообще в качестве принципа нравственности, как в оценке, так и в применении к человеческой воле посредством ее определения.

Наша аналитика доказывает, что чистый разум может быть практическим, т. е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, и доказывает это тем фактом, в котором чистый разум у нас действительно проявляет себя как практический, а именно, автономией в основоположении нравственности, чем он определяет волю к действию. – Вместе с тем она показывает, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождествен с ним, так что воля разумного существа, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру признает себя необходимо подчиненным всем законам причинности, подобно другим действующим причинам, в сфере практического сознает себя и с другой стороны, а именно как существо само по себе, сознает свое существование, определяемое в интеллигибельном ^[12] порядке вещей, и притом не сообразно какому-то особому созерцанию себя самого, а по тем или иным динамическим законам, которые могут определять его причинность в чувственно воспринимаемом мире; в другом месте было достаточно доказано, что свобода, если она за нами признается, переносит нас в интеллигибельный порядок вещей.

Если мы сравним с этим аналитическую часть критики чистого спекулятивного разума, то обнаружится удивительный контраст между той и этой аналитикой. Там первыми данными, которые делали возможным априорное познание, и притом только для предметов чувств, были не основоположения, а чистое чувственное созерцание (пространство и время). – Синтетические основоположения из одних лишь понятий без созерцания были невозможны; скорее, они могли иметь место только по отношению к созерцанию, которое было чувственным, стало быть, лишь к предметам возможного опыта, так как только понятия рассудка в соединении с этим созерцанием делали возможным то познание, которое мы называем опытом. Мы с полным правом отрицали возможность спекулятивного разума выходить за пределы предметов опыта, следовательно, отрицали за ним все положительное в познании вещей как ноуменов. – И все же та аналитика достигла многого: она сделала достоверным понятие ноуменов, т. е. возможность и даже необходимость их мыслить, и, например, избавила [нас] от всех возражений против признания свободы, рассматриваемой негативно как вполне совместимая с основоположениями и ограничениями чистого теоретического разума, хотя и не дала возможности узнать о таких предметах что-либо определенное и расширяющее [наши познания], а, скорее, лишала нас всякой надежды на это.

Моральный же закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый интеллигибельный мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам познать о нем нечто, а именно некий закон.

Этот закон должен дать чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных существ) форму интеллигибельного мира, т. е. сверхчувственной природы, не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира. А природа в самом общем смысле слова есть существование вещей, подчиненное законам. Чувственная природа разумных существ вообще – это существование их, подчиненное эмпирически обусловленным законам, стало быть, для разума представляет собой гетерономию ^[13]. Сверхчувственная же природа этих существ есть их существование по законам, которые не зависят ни от какого эмпирического условия, стало быть, относятся к автономии чистого разума. А так как законы, по которым существование вещи зависит от познания, суть законы практические, то сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого интеллигибельного мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира. Первую природу можно назвать прообразной (natura archetypa), которую мы познаем только в разуме, а вторую, так как она содержит в себе возможное воздействие идеи первой как определяющего основания воли, – отраженной (natura ectypa). В самом деле, моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он был наделен (begleitet ware) соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо, и побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ.

Страница