Нет бога, кроме Бога. Истоки, эволюция и будущее ислама - читать онлайн книгу. Автор: Реза Аслан cтр.№ 50

Принимая во внимание взаимосвязь в раннем исламе между религией и политикой, неудивительно, что эти определенно богословские вопросы имели также и важное политическое смысловое наполнение. Халифы Омейядов, например, стремились использовать аргумент, подтверждающий могущественную власть Бога, для того чтобы утвердить свою абсолютную власть над уммой. В конце концов, если Омейяды были избранными доверенными Бога, то все их действия, по сути, были подготовлены Им. Эта идея была воспринята выдающимся богословом Хасаном аль-Басри (642–728), который утверждал, что даже грешному халифу следует подчиняться, потому что он был возведен на престол Богом.

И все же аль-Басри не был сторонником веры в предопределение: его позиция в отношении системы халифата отражала его политический квиетизм и его антихариджитское отношение, а не его теологические взгляды. Подобно богословской школе кадаритов, с которой он зачастую ассоциируется, аль-Басри считал, что предвидение Богом событий необязательно соответствовало предопределению: Бог может знать, что тот или иной человек собирается совершить, но это не означает, что Он заставляет это делать. Некоторые богословы в числе кадаритов пошли еще дальше, заявив, что Бог не может знать о наших действиях до тех пор, пока они не произойдут. Такое представление по понятным причинам больше обидело богословов-традиционалистов, которые были убеждены, что доктрина таухида обусловила веру в определенную божественную силу. Если Творец и Творение – едины, то как тогда, спорили они, человечество может противоречить воле Бога?

Но сторонники идеи предопределенности были разделены на тех, кто, как радикальная секта джахмитов, считали все действия людей (включая спасение) предопределенными Богом, и тех, кто, как последователи вышеупомянутого правоведа Ахмада ибн Ханбала (780–855), принимали идею об абсолютном контроле Бога над человеческой деятельностью, но поддерживали мнение об ответственности человека за то, как он отреагирует на обстоятельства, предложенные Богом.

К IX и Х вв. в рамках этого спора о детерминизме и свободной воле выделились два направления мысли: «рационалистическая позиция», наиболее четко представленная мутазилитами, и «традиционалистская», преобладающая среди ашаритов. Улемы мутазилитов утверждали, что Бог, будучи принципиально неопределимым, тем не менее существует в границах человеческого разума. Оспаривая представление о том, что религиозная истина может быть достигнута только через божественное откровение, мутазилиты обнародовали доктрину, согласно которой все теологические аргументы должны придерживаться принципов рационального мышления. Даже толкование Корана и предания, или Сунна, о Пророке были, по мнению рационалистов, подчинены человеческому разуму. Как утверждал Абд аль-Джаббар (ум. 1024), самый влиятельный богослов-мутазилит своего времени, «правдивость» Божьего слова не может основываться исключительно на божественном откровении, ибо это замкнутый круг причинно-следственных связей.

Испанский философ и врач Ибн Рушд (1126–1198), более известный на Западе как Аверроэс, свел концепцию аль-Джаббара к теории знания «двух истин», где религия и философия противопоставлены друг другу. Согласно Ибн Рушду, религия упрощает истину для масс, прибегая к легко понимаемым знакам и символам, несмотря на доктринальные противоречия и логические несоответствия, которые неизбежно вытекают из образования и жесткой интерпретации догмы. Но философия – истина сама по себе; ее цель – просто выразить действительность через способности человеческого разума.

Именно эта приверженность, которую Биньямин Абрахамов называет «подавляющей силой разума над откровением», позволила современным ученым назвать мутазилитов первыми богословами в исламе. И именно в отношении такого акцента на первенстве человеческого разума улемы-традиционалисты из числа ашаритов выступают категорически против.

Ашариты утверждали, что человеческий разум, хотя, безусловно, важен, тем не менее должен подчиняться Корану и Сунне Пророка. Если бы религиозные знания могли быть получены только посредством разума, как полагали мутазилиты, то не было бы необходимости в пророках и откровениях; результатом стала бы путаница теологического разнообразия, которая позволила бы людям следовать собственным желаниям, а не воле Господа. Ашариты считали, что разум неустойчив и изменчив, в то время как пророческие предания и тексты священных писаний – в особенности в толковании их улемами-традиционалистами – были стабильными и зафиксированными.

Что касается вопроса о свободной воле, богословы-рационалисты приняли и расширили мнение о том, что человечество совершенно свободно в своих действиях на стороне добра или зла, и это означает, что ответственность за спасение полностью лежит на верующем. В конце концов, было бы нерационально для Бога вести себя так несправедливо, предоставляя человечеству волю выбирать, быть верующим или нет, а потом награждать одних и наказывать других. Многие традиционалисты отклонили этот аргумент на том основании, что такая логика ставит поведение Бога в рамки рационального, а следовательно, человеческого рассуждения. Это, по мнению ашаритов, ширк. Всемогущий Создатель Бог должен быть прародителем «добра и зла, малого и большого, внешнего и внутреннего, сладкого и горького, приятного и неприятного, хорошего и плохого, передового и последнего», цитируя вероучение ханбалитов, бесспорно самой влиятельной из всех исламских школ мысли.

Рационалисты и традиционалисты не сошлись во мнениях и относительно атрибутов Бога. Оба лагеря считали, что Бог – вечен и уникален, и оба неохотно признавали антропоморфное описание Бога, представленное в Коране. Однако большинство рационалистов толковали эти описания как исключительно образные выражения, предназначенные для поэтических целей, тогда как большинство традиционалистов отвергали все символические интерпретации откровения, заявляя, что кораническое описание рук и лица Господа, хотя и нельзя уподоблять словесному изображению рук и лица человека, все же следует воспринимать буквально.

У Бога есть лицо, утверждал Абуль Хасан аль-Ашари (873–935), основатель школы ашаритов, потому что так гласит Коран («и остается лик твоего Господа со славой и достоинством»; 55:27), и мы не должны задаваться вопросом почему. В самом деле, аль-Ашари часто отвечал на претензии, связанные с рациональными несоответствиями и внутренними противоречиями, вызванными жестким толкованием религиозной доктрины, придерживаясь формулы била кайфа, что можно свободно перевести как «не спрашивайте почему».

Эта формула ужасала рационалистов, и в особенности таких ученых, как Ибн Сина (Авиценна на Западе; 980–1037), который считал, что атрибуты Бога – божественное знание, речь и т. д. – не более чем «путеводители», которые просто отражают понимание Божественного человеческим разумом, но не само Божественное. Рационалисты утверждали, что атрибуты Бога не могли действительно существовать с Ним, но должны быть частью Его Творения. Приписывание вечных атрибутов Богу будет, согласно Василу абн Ате (ум. 748), основателю школы мутазилитов, равносильно утверждению о существовании более чем одной вечной сущности.

Улемы-традиционалисты отвергли аргумент Васила, противопоставляя ему идею о том, что, хотя божественные атрибуты могут быть отдельными сущностями, они тем не менее представляют собой включенные составляющие сущности Бога и, следовательно, тоже вечны. «Его атрибуты – от вечности, – заявил Абу Ханифа, традиционалист, основатель Ханафитского мазхаба (крупнейшей школы права в современном мусульманском мире). – Кто говорит, что они созданы или порождены… неверующий».