Блаженные похабы - читать онлайн книгу. Автор: Сергей Аркадьевич Иванов cтр.№ 19

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII века каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata’if al-Tawa’if “Шутки разных народов” (1532–1533), есть один, явно восходящий к какому-то не дошедшему до нас греческому прототипу:

Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте “императорского дурака”, да еще прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. “Великий ученый Египта”, отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619–620 году⁷.

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII века, в “Смешных историях” рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших⁸. Но еще важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например, такой: “Одному лунатику сумасшедшие сказали: подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше”⁹. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 93–94), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 91). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, все наоборот, и сама история еще старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает еще одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: “Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошел к ней и ударил ребенка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: “…Что плохого сделал тебе ребенок?” Сумасшедший сказал: “О, блудница, подожди, когда он подрастет немного, он будет еще хуже тех, что бросали в меня камни”¹⁰. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 93, 96). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот “о дураке” и вывернул его наизнанку.

II

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, все-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и все сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом¹¹. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о “христианском Диогене”. “Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлек Диогена, чтобы оправдать Симеона”¹². Эта гипотеза выглядит странной¹³: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер¹⁴), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за все остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. “Кинизм бесконечно далек от христианства”, – писал в IV веке Евномий¹⁵. “Диоген… подавал зрителям отвратительный пример”, – вторил ему в V веке Феодорит¹⁶. Использование Леонтием Неапольским в рамках литературной игры некоторых черт Диогена не вызывает сомнений¹⁷, но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Еще одним возможным источником жития Симеона мог быть мим¹⁸, то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 77), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски – ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 23), он также облекся в – ruqe. Юродивые, как и мимы, получали “затрещины” (в обоих случаях употребляется оборот κατὰ κόῤῥης ῥαπίσματα). Греческий глагол παίζειν (“играть”) равно приложим к действиям мима и юродивого¹⁹. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к “неприкасаемым”²⁰, и игравший юродивого надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.

Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал²¹, которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должен создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.

Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи²², но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать “восками”, то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16–67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25–71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10–76.13), после чего Симеон заявил товарищу: “Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды” (76.14–16).

Иоанн возражал: “Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль” (76.22–23). Симеон был непреклонен: “Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (ἐμπαίζειν τῷ κόσμῳ)” (76.25–26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: “Я еще не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру” (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает: “Смотри, Симеон, как бы Диавол не захотел надсмеяться над тобой (χλευάσαι σὲ θέλει)” (77.16)²³.