Спиноза - читать онлайн книгу. Автор: Петр Люкимсон cтр.№ 100

Тем не менее вокруг вопроса о признании Спинозой вечности души всегда шли дебаты между исследователями его наследия.

Василий Соколов, к примеру, отмечал, что теорема 23 «служит одним из оснований для религиозной интерпретации его учения множеством буржуазных философов», но тут же спешил добавить, что «такая интерпретация несостоятельна» ^[272].

«Во-первых, — пояснял Соколов, — потому, что Спиноза недвусмысленно высказывался против религиозных учений о бестелесности человеческой души. Например, возражая Вокселю, утверждавшему, что и тело, и душа человека могут существовать друг без друга, философ вскрывал ложность подобного убеждения, приравнивая его к заключению «о существовании памяти, слуха, зрения и т. п. без тела на том основании, что есть тела, не имеющие памяти, слуха и зрения…» (8, 2, 578). Тем самым Спиноза недвусмысленно отвергал господствовавшие в его эпоху представления о нематериальности индивидуальной души и возможности ее бестелесного существования. А такие представления были незыблемы для всех монотеистических религий, не мыслящих без них проповедуемой ими моральности. Бессмертие же души в христианской, иудейской, магометанской религиях рассматривалось как необходимое и важнейшее следствие ее бестелесности.

Но проблема бессмертия человеческой души, а точнее сказать, человеческого духа и в Античности, и в эпоху Средневековья имела и первостепенный философский аспект. У Аристотеля, стоиков, затем Аверроэса, в меньшей мере Маймонида, многих европейских пантеистов проблема бессмертия решалась не столько как проблема индивидуального бессмертия человека, сколько как проблема бессмертия родового человеческого духа. Принимая во внимание биографию Спинозы, следует признать наиболее вероятным влияние на него в этом вопросе пантеистов, которые видели в человеческой душе индивидуализацию безличного Божественного духа, а в ее смерти и, таким образом, прекращении индивидуального существования — возвращение в единую и родную стихию…

Острие спинозовского учения о бессмертии, вернее, о вечности души было направлено против религиозно-догматических представлений о бессмертии индивидуальных человеческих душ. Недвусмысленна в этом отношении теорема пятой части «Этики», которая гласит, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (8, 1, 604).

Эта теорема отнюдь не противоречит цитированной выше двадцать третьей теореме той же части «Этики». Это совершенно очевидно, если иметь в виду, что вечность души ее автор связывает только с разумом, абсолютно истинная деятельность которого, как мы видим, с необходимостью носит вневременной характер. Смертность же любой индивидуальной души определяется смертностью чувственного представления, воображения. Подавляющее большинство людей смешивают временное существование души с ее вечностью. Люди обычно приписывают вечность представлению и памяти, которые, по их убеждению, сохраняются и после смерти и разложения того или иного тела. Между тем, по мысли Спинозы, смерть тела, означающая, что его части принимают друг относительно друга новый способ движения и покоя, приводит тем самым к прекращению памяти данного человека. А память выступает в психологии Спинозы тем фактором, который объединяет все идеи в самосознание личности» ^[273].

Жиль Делёз, также убежденный в том, что Спиноза был материалистом и атеистом, трактует представление Спинозы о бессмертии души следующим образом: «Существует двойственная вечность: отношения или отношений, которые характеризуют меня, и вечность сущности, сингулярной сущности, которая меня образует, и вот она-то и не может быть затронута смертью» ^[274].

Аслан Гаджикурбанов трактует понятие бессмертности души Спинозы в том же, но более углубленном ключе (видимо, его лично эта проблема волнует больше, чем Делёза).

«В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении — в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.

Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму. Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу. Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39)» ^[275].

Любопытно, что понимание вечности души Спинозой снова укладывается в рамки иудаизма, согласно которому человеческая душа представляет собой сложную систему, состоящую как бы из нескольких оболочек: «нефеш», «руах», «нешама», «хайя» и «йехида». После смерти остаются только «хайя» (буквально «живая») и «йехида» («единственная»), составляющие суть личности индивидуума. Но в итоге «хайя» тоже отмирает и остается «йехида» — своего рода уникальный генетический код души, ее архетип, который вечен и может вновь и вновь перевоплощаться в физическом теле. То есть еврейская мистика говорит о перевоплощениях скорее не самих душ, а именно их архетипов — неких определенных складов личности, которые встречаются во все исторические эпохи.

И вот тут пришло самое время вспомнить две теоремы, завершающие «Этику»:

«Теорема 41

Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное.

<…>

Теорема 42

Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти. <…>» ^[276]