Гранд-отель "Бездна". Биография Франкфуртской школы - читать онлайн книгу. Автор: Стюарт Джеффрис cтр.№ 38

В действительности, когда Хоркхаймер читал только опубликованные в начале 1930-х годов «Экономическо-философские рукописи 1844 года», излагавшие этот ортодоксальный взгляд на труд, что-то в них вызвало его отторжение. Даже Беньямин, певший оды творческому производительному труду, обнаружил в них предчувствие кованого нацистского сапога. Вульгарное марксистское понимание труда, писал он, «обнаруживает технократические черты, которые позднее проявятся в фашизме… Труд, как его понимают теперь, сводится к эксплуатации природы, которая с наивным самодовольством противопоставляется эксплуатации пролетариата» ^{206}. Это не тот творческий производительный труд, которому он писал похвалы в «Улице с односторонним движением» или в «Гашише в Марселе»; это просто обратная сторона капиталистической монеты. Это отвращение к разрушению природы, являющемуся для Беньямина отличительной чертой того, что он называл вульгарным марксизмом, станет непреходящей заботой Франкфуртской школы. Действительно, уже в 1969 году Адорно скажет в интервью, что Маркс хотел превратить мир в гигантскую мануфактуру ^{207}.

По всей видимости, это не очень справедливо. При более благожелательном прочтении Марксово понятие о человеке производительном влечет за собой не уничтожение природы, а овладение самим собой через творческий труд. Несмотря на это, Франкфуртская школа постоянно дезавуировала данный аспект своего марксистского наследия. Спустя два десятилетия после того, как Хоркхаймер обвинил Маркса в фетишизации труда, Герберт Маркузе развил это обвинение в своей вышедшей в 1955 году книге «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда». Маркузе использовал почетное положение Прометея, любимого культурного героя Маркса, для зашифрованной критики: «В Прометее мы находим культурного героя тяжелого труда, производительности и прогресса путем подавления… Преобладающим культурным героем является плут и (страдающий) богоборец, который создает культуру ценой вечной муки. Он символизирует производительность и неутолимую жажду к овладению жизнью… Прометей – герой-архетип принципа производительности» ^{208}.

Принцип производительности – особая версия фрейдовского принципа реальности, отвечающего за подавление индивидом собственных удовольствий для успешного функционирования в условиях цивилизации. Существовали, однако, и другие принципы, и другие герои, полагает Маркузе. Прометею он противопоставляет иных греческих героев – Орфея, Нарцисса, Диониса: «Фигуры, представляющие совершенно иную действительность… Они… превратились в образ радости и удовлетворения: голос, который не произносит команды, а поет; жест, который предлагает и принимает; деяние, которое ведет к миру и останавливает труд покорения; освобождение от времени, соединяющее человека с богом и природой… оправдание удовольствия, уход от времени, забвение смерти, тишина, сон, ночь, рай – принцип нирваны как жизнь, а не смерть» ^{209}. Утопическое предположение Маркузе противоречило не только немецкой философской традиции Гегеля, Маркса и Шопенгауэра, но также и Фрейду. Именно Фрейд постулировал принцип нирваны как врожденное психическое влечение или же инстинкт смерти, стремящийся положить конец неизбежному напряжению жизни. Все мы, вероятно, жаждем покинуть бесконечно вращающееся колесо труда, но наша судьба как представителей человечества состоит в том, чтобы оставаться на нем до самой смерти: у Фрейда Танатос и Эрос противоположны друг другу. Маркузе отказался это принять.

Однако правы ли были Хоркхаймер, Адорно и Маркузе, полагая, что Маркс фетишизировал труд? Можно поспорить с этим утверждением, сказав, что он фетишизировал не труд, а человеческое развитие, и это именно тот фетиш, который поддерживает Фромм в «Марксовой концепции человека», и его же стремится преодолеть Маркузе, воплотив в жизни принцип нирваны. Действительно, сама идея коммунистического общества у Маркса включает в себя «отмирание государства», поскольку в нем больше нет необходимости; ведь фактическое продолжение его существования будет препятствовать свободному развитию производительных сил общества. Но такое общество, как заметила Ханна Арендт, это общество свободно реализующих себя индивидов: оно производит впечатление не коммунистического общества, основанного на солидарности и общей деятельности, а скорее рая до грехопадения, где удовлетворены все материальные потребности.

Каков же тогда рай, куда, по мысли Маркса, прокладывает дорогу пролетарская революция? Американский критик-марксист Маршалл Берман пишет: «Маркс хочет заключить в свои объятия и Прометея и Орфея: он считает, что за коммунизм стоит бороться именно потому, что впервые в истории у людей появляется возможность объединить их обоих. Он также мог бы сказать, что только на фоне прометеевой героической борьбы орфический экстаз обретает моральную и психическую ценность: “luxe, calme et volupté” ^[12] сами по себе просто скучны, как это хорошо знал Бодлер» ^{210}. А кто захочет революции, чей итог – только вечность скуки? Однако, кажется, именно этот скучный рай рисует Маркузе в «Эросе и цивилизации», полагая, что принцип нирваны можно будет воплотить в человеческой жизни. Проявив большую снисходительность, можно было бы, вероятно, истолковать Маркузе следующим образом: он выступает за то, чтобы уравновесить отношения между работой и жизнью, укоротить рабочий день и предоставить возможность если и не для орфического экстаза, то для освобождения удовольствия и приостановки времени.

Мысль Маркса все же заключалась в том, что быть свободным – значит иметь возможность делать ту работу, которая не отчуждает, работу, посредством которой индивид становится актуализирующим себя субъектом, что, как он полагал, в условиях капитализма было делом практически невероятным. Французский философ Симона Вейль (не имевшая никакого отношения к основателям Франкфуртской школы) утверждала, что ее очерк «Угнетение и свобода» ^{211}, опубликованный в том же 1934 году, что и «Dämmerung» Хоркхаймера, где тот критиковал Марксову концепцию труда, имеет куда большее отношение к делу освобождения человека, чем это построение Маркса.

Человеческие отношения, согласно Симоне Вейль, не стоит смешивать с трудом и работой: последние, поскольку они подразумевают связь между субъектом и объектом, есть всего лишь инструмент. Если люди действительно хотят быть свободными, то человеческое взаимодействие, согласно Вейль, требует такой же революции, как производительные силы и производственные отношения. Ее мысли могли бы показаться важными более позднему теоретику Франкфуртской школы Юргену Хабермасу, который писал: «Освобождение от голода и тяжелого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения, поскольку нет никакой автоматически развивающейся взаимосвязи между трудом и интеракцией» ^{212}. Это различение между трудом и интеракцией является сквозным сюжетом в его вышедшем в 1981 году монументальном труде «Теория коммуникативного действия», где Хабермас выдвигает систематические аргументы в пользу освобождения от рабства и деградации не через революцию в производительном труде, а через интеракцию.