Ислам. Цивилизация, культура, политика - читать онлайн книгу. Автор: Майсем Мухаммед Аль-Джанаби cтр.№ 85

Выступая против разделения на партии, ал-Банна не столько оппонирует плюрализму, сколько пытается объявить единство методологической основой такого плюрализма, который может эффективно способствовать построению исламского целого. Его суждения по этому поводу не являются чисто богословскими, то есть не вытекают непосредственно из идеи объединения общества. Скорее это реакция на существующую действительность, отмеченную раздробленностью, внутренними противоречиями, уничтожившими «все мусульманское хозяйство». В данном контексте можно понимать его резко отрицательное отношение к тогдашней многопартийности в Египте. Утверждение о том, что многопартийность является одной из основ парламентско-представительского строя, ал-Банна считает не столько принципиальным, сколько всего лишь данью традиции. Истинную парламентско-представительскую систему можно реализовать, не нарушая ее сущностных норм. Иначе как объяснить появление коалиционных правительств в демократических странах? Или существование в некоторых из них однопартийной системы? Суть вопроса заключается не в наличии нескольких партий, а в различии между свободой мнений, мышления и слова, совещательностью и взаимным консультированием, с одной стороны, и фанатизмом, попранием интересов общества, содействием расширению и углублению раскола нации, подрывом власти – с другой.

На таком выводе ал-Банна основывает свое негативное отношение к партийности вообще и к египетской многопартийности в частности, поскольку считает, что в то время это явление лишь портило людям жизнь, нарушало их интересы, вредило их нравам и подрывало связующие их узы. Разделение на партии, считает ал-Банна, ослабляет престиж государства из-за взаимных нападок, диктуемых духом партийности, независимо от того, насколько справедливы эти нападки. Чаще всего партийность противоречит уважению различий во взглядах и, как правило, оборачивается прочной враждой. Кроме того, большая часть интеллектуальных и практических усилий сводится к двум вещам: либо низвергнуть оппонента, либо избежать его козней. Поэтому многопартийность в Египте ал-Банна считает самым большим государственным пороком. Дело здесь не только в том, что она воплощает все самое плохое, что есть в партийности, но и в том, что ее представители сходны между собой и не имеют четких программ и методик. Это и сделало Египет жертвой оккупации. Между тем Египту необходимо объединение усилий для достижения независимости и внутреннего реформирования.

Основываясь на таком подходе, ал-Банна требует от «Братьев-мусульман» роспуска партий и нового объединения их в «едином общенародном учреждении, действующем во благо нации на основании норм ислама». Ихваны не питают вражды к какой-либо из партий, говорит ал-Банна; они исходят из убеждения в том, что Египет может исправить и спасти только роспуск всех этих партий и учреждение эффективной национальной организации, которая повела бы нацию к триумфу.

Придание приоритетного значения единству в идеологии ихванов было не столько непосредственной реакцией на состояние раздробленности и разобщенности, сколько подражанием первоначальному опыту ислама и его объединительной парадигме (религиозной, социальной и духовной), базирующейся на осознании реалий современной действительности и требований исламской политической системы. Однако в таком осознании присутствовало противоречие между политическим богатством и культурной бедностью, которое, в свою очередь, предопределило противоречивость исторических и культурных компонентов в идеологии «Братьев-мусульман». Это противоречие можно было бы использовать для формулирования реалистического и рационалистического подхода, исходя из тезиса о том, что соразмерность и баланс достигаются благодаря разумному единству противоположностей; однако ал-Банна отвергает это, придавая единству абстрактную ценность. Исходя из этого, он утверждает, что нормы политической системы должны реализовываться таким образом, чтобы обеспечить баланс и единство нации. Возможность достижения и поддержания такого баланса он обусловливает наличием «живой совести, подлинного ощущения святости этих заветов, ибо все они ведут к одному: вере в то, что система правильная, и ощущению того, что ее сохранение будет полезным».

Несмотря на политическое истолкование идеи сакральности, приложенной им к понятиям национального самосознания, политической зрелости и национального просвещения и воспитания, у ал-Банны она приближается скорее к восторженному рассуждению. Искать оптимальную сбалансированность социального строя через баланс абстрактных принципов – значит пытаться найти равновесие за пределами борьбы политических и идейных противоположностей, то есть вне исторических и культурных предпосылок такого баланса. Между тем именно исторические и политические предпосылки являются непременным залогом достижения баланса и соразмерности. Единство в разнообразных его проявлениях не может быть навязано вне борьбы противоположностей. Значение единства как рациональной парадигмы и нормы, обязательной для всех, нельзя сводить к его абстрактно-академическому значению как одного из надысторических (символических) принципов. Оно определяется тем, как его необходимые компоненты складываются в рамках идейного и политического «торга», заключения согласованных в ходе исторического противоборства общественно-политических «договоров», приобретающих значение обязывающих всех парадигм, то есть превращением установленных парадигм в живые и действенные нормы.

Осознавая значимость таких живых и действенных норм, ал-Банна не страдает от гнета связанных с ними идейных и реальных проблем. «Вечную формулу» этих норм он находит в исламе и в его современной ихванской идеологической трактовке, которую он считал живым возрождением абстрактных принципов ислама, приложенных к обстоятельствам социального, политического и идейного противоборства в арабском мире. Благодаря такому подходу он мог «оторваться» от современной ему арабской истории, от теоретического и практического опыта арабов, заменив все это абстрактной идеей единства. Если главной задачей ихванской идеологии было обоснование единства, то она была поставлена исходя не из критического идейного осмысления современного наследия, а из теологического идеала, заключенного в исламских парадигмах таухида и уммы – идеала, дающего мало простора для свободного истолкования. Опираясь на это, ал-Банна требует положить конец раздробленности, партийности, разногласиям и тому подобным «дурным явлениям», не понимая, что все это – необходимые элементы рационалистического понимания сущности единства. Данное противоречие порождено в основном грузом религиозного тоталитаризма, убежденностью в том, что тотальная альтернатива обеспечивается тоталитаризмом доктрины. Такая иллюзия вела к наращиванию противоречий, отличающих ихванскую идеологию, и тем самым способствовала ее внутренней закрытости и преобладанию в ней элементов иррационализма.

Представления, сформировавшиеся в рамках идеи, согласно которой реализовать комплекс глобальной альтернативы можно посредством всеобъемлющей доктрины, в первую очередь отражают твердую уверенность в эффективности всеохватных принципов. Порой такие представления приводят к накоплению идеологических иллюзий охранительного радикализма, но в то же время отрицается возможность оформления такого радикализма в практический реформаторский призыв. Здесь присутствует вероятность возникновения внутренней закрытости подобной идеологии, преобладания в ней иррациональных элементов, что не исключает появления ее специфической противоположности, выражающейся в призыве к самоосвобождению. Данное противоречие стало пульсирующим нервом эмоциональной ихванской идеологии с ее традиционализмом.