История как проблема логики. Часть 1. Материалы - читать онлайн книгу. Автор: Густав Шпет cтр.№ 137

Может ли быть образовано индивидуальное понятие на почве некантовской логики, – вот, казалось бы, естественный и первый вопрос, – если только признать, что в истории философии и логики, действительно, не было попыток поставить проблем единичного и конкретного познания. Но Ласк, подобно своим учителям, Виндельбанду и Риккерту, охотно жертвует логикой, чтобы только остаться с Кантом, а потому, какой бы общий вид ни принимало их учение о ценностях, подлинным источником его всегда будет кантовское учение о практическом разуме. Из этого отказа от попытки разрешить проблему исторического познания средствами чистой логики, вытекает у Ласка крайне несправедливое отношение к рационализму: рационализм будто бы игнорирует проблему иррационального и рационалистическая логика – главный источник неисторического образа мысли всей философии. Однако, это убеждение не имеет за собою иных оснований, кроме чисто вербальных противопоставлений «рационального» и «иррационального», «общего» и «единичного», и т. п. Но самое главное – это убеждение противоречит фактам истории философии.

Ласк прав, когда он говорит, что для Канта индивидуальное, как чисто фактическое, лишено ценности, т. е. Кант не видит в единичном проблемы для логики, но Ласк не прав, будто лейбнице-вольфовский рационализм ^[756] не видел в единичном логической проблемы. Но далее Ласк утверждает: «Кантовский способ оценки (поэтому) никогда не сделается излишним благодаря другому способу, только именно для философии истории этот второй способ оказывает наилучшие услуги. И поэтому его величайшего и типического представителя, Гегеля, который в противоположной односторонности совершенно отвергает абстрактный способ оценки, следует рассматривать как преодолевшего кантовскую рационалистическую философию истории. С самого начала собственной спекуляции он выступает с горячей полемикой против отделения индифферентного по отношению ко всякой ценности материала и отчужденно противостоящей конкретному абстрактной общности в оценке. У него намечается намеренное полное примирение спекуляции и истории уже в задаче, которую он указывает философу истории: найти разум в истории, сколько он проникает даже единичное и самое малое» ^[757]. Здесь опять игра словом «рациональность» и опять историческая несправедливость. Кант может быть назван рационалистом только в высшей степени в условном смысле, поскольку он приписывает хотя бы регулятивное значение, и то, практическому разуму, по отношению же к конститутивным функциям разума Кант – скептик и даже негативист. Напротив, Гегель – именно рационалист, как и Лейбниц, и Вольф, – Гегель не за Кантом, а вопреки Канту создает понятие философии истории. Разум для философии истории у Гегеля – необходимая предпосылка, равно как и ratio, как разумное основание мирового и исторического процесса. «Найти разум в истории», – это столь же проблема Гегеля, сколько, например, Гердера. Кант же искал не «разума», а «плана природы», для него история не реализация разума, а достижение цели, и знание об историческом процессе для Канта строится не по специфическому предмету, а по нормам этики и права, поэтому наука истории для Канта не объясняющая наука, а оценивающая.

Вот почему мы и утверждаем, что собственно оценке в истории как науке не место. Провозглашение оценки, – не как неизбежного психологически недостатка, ибо история пишется людьми вкусов, симпатий, эпох, убеждений, а как принципа, – есть принципиальное же отрицание логики исторического знания. Оценка по существу не есть конститутивная черта знания, – вот это-то и следовало бы заимствовать от Канта! Однако возможен ведь и вопрос: не есть ли в самом деле вопрос о ценности и оценке новая логическая проблема? Не отказываемся ли мы сами от законного расширения логики, отвергая дар виндельбандовской школы? Собственно, как мы указывали, самая тенденция Ласка и других превратить этические оценки в общий логический метод, уже свидетельствует о том, что эти оценки и метод «вынесения приговоров» не имеют логически конститутивного значения, так как само происхождение его из кантовского дуализма природы и свободы указывает на его логическую незаконность. Даже при признании, что «культура» есть совокупность ценностей, непонятно, почему об этих ценностях наряду с «естественным» их изучением должно быть другое, которое также претендует на название научного? Ссылка на «индивидуальное» – ничтожна, – логически, потому что не показана принципиальная невозможность для логики разрешить эту проблему, а исторически, потому что игнорируется вся докантовская рационалистическая логика, где одного учения Хладениуса о коллективном предмете достаточно для того, чтобы прекратить разговоры об исключительно отвлеченном характера рационализма.

Но если даже признать всерьез, что «свобода» есть принадлежность интеллигибельного мира, то какое же может быть ей место в науке; свобода, как предмет науки, есть естественное явление, – и ее изучение должно подчиниться естественно-научной методологии. Кант не случайно подчеркивает, как мы видели, что речь идет не о метафизической свободе, а о свободной человеческой воле, участвующей в естественном процессе вещей и дел, но тогда непонятно еще раз, почему эмпирические предметы естественного миpa зараз должны подчиняться двум принципиально исключающим друг друга методам? Всякое различие методов обусловлено различием предметов, а разные способы изучения одного предмета суть разные «точки зрения» на него, субъективные «подходы», а не логические методы. Поэтому правило методологии гласит: нужно исследовать предметы, как они даны, т. е. нужно разрешать все задачи специфически присущие каждому предмету. Сколько предметов, столько методов. Но даже если бы в результате оказалось, что у всех наук и у всего знания только один предмет и один метод, то все же приведенное правило методологии сохранило бы свою силу, ибо то, что получится в результате, не должно быть антиципировано как предпосылка. В нарушении этого правила этицизм совершенно сходится с натурализмом и логическим материализмом.

9. Философское оригинальное творчество XVII и XVIII веков имеет поистине исключительное значение для судьбы философии. В течение XVIII века твердо устанавливается новый тип философии, как были новы условия гражданской и общественной жизни, сложившейся в ту же пору, как были новы люди, создававшие эти условия. Прежде всего и внешне, и внутренне это – философия нового, освободившегося от церковной догматики сознания: философия теперь претендует решать проблемы даже богословские, тогда как прежде богословие решало и философские проблемы. Эта новая философия есть по преимуществу философия светская. Смешно было бы думать, что новая философия означает разрыв со всей исторической традицией, как нелепо было бы утверждать, что предшествующая ей философия, развивавшаяся под опекой богословия, не сохранила никаких традиций героической эпохи античной философии. От первых своих зачатков и по настоящий момент философия не только диалектически, но и исторически внутренне едина и непрерывна в своем движении. Вместе с тем понятно, что всякий решительный новый поворот философского движения прежде всего воображает, что он не оставит камня на камне в отжившем и силится самый фундамент философии заложить наново. По счастью все это происходит только в сфере воображения. Первые же попытки положительного построения показывают, что если бы в самом деле была произведена эта работа разрушения, то наново пришлось бы строить из тех же камней. Вот почему после всех громов и молний критических и отрицательных программ новой философии, она мало-помалу, – сперва стыдливо и с оговорками, а затем с собственным сознанием и творческой волей, – обращается к своей настоящей и положительной работе. С благодарностью блудным сынам философии приходится, возвращаясь в отчий дом, признать, что он не был вовсе заброшен, и что остававшиеся в дому работники сохраняли его для более энергичных и более способных мастеров.