Язык в революционное время - читать онлайн книгу. Автор: Бенджамин Харшав cтр.№ 10

Возрождение ишува, еврейской общины в Эрец Исраэль, тоже в изрядной степени проходило через формулирование противоположностей: сионизм противопоставлялся социализму в диаспоре; еврейская секулярная культура — ассимиляторству; иврит — галутному идишу; «сефардское произношение» как «мужественный» язык «пионеров» — «жалобному» ашкеназскому ивриту; «ивритский» народ и «ивритский» труд — испорченному «еврейскому» характеру; возвращение к природе — (воображаемым) стенам гетто штетла; возвращение к земле — сделкам «из воздуха» (людей, зарабатывающих себе на жизнь торговлей воздухом, называли luftmentshn — Кафка описал их под именем Lufthunde, «воздушных собачек», в «Исследованиях одной собаки»); ношение оружия — бессилию галутного еврея ^[18]; восхищение юностью — культуре отцов. Здесь же коренится поклонение сабрам (молодежи, родившейся в Израиле) как новым людям и новым евреям, здоровым душой и телом, физически крепким юношам и девушкам, которые не предаются праздным размышлениям и не колеблются. Берл Кацнельсон (1887–1944) ^[19] так завершил свою первую ивритскую программную статью «Изнутри», написанную в 1912 г. в Палестине:

Поэтому Бренер, пророк первопроходцев, и написал в критической статье, опубликованной в журнале рабочего движения Эрец Исраэль, слова, вызвавшие такой переполох: «У нас, свободных евреев, нет ничего общего с иудаизмом [анахну… ха-йегудим ха-хофшим, эйн лану ве-ла-йагадут клум]» (Brener 1910:8; курсив мой. — Б.Х.). Хотя сами Кацнельсон и Бренер вряд ли об этом подозревали, их слова могли с одинаковым успехом принадлежать еврейским коммунистам, ассимиляторам или идишистам. И если евреям удалось в столь короткое время сломить свое материальное и духовное «гетто» — в Берлине или в Варшаве, в Нью-Йорке или в Бостоне, в Москве или в Тель-Авиве, — то это произошло благодаря столь глубокому ощущению негативного импульса. Однако влившиеся в чужую культуру редко выражали свою позицию настолько открыто — ведь наличие каких бы то ни было отношений с еврейством не было частью ожидаемого поведения в рамках новой культуры ^[20]. Тем, кто пытался создать внутреннюю культурную альтернативу, приходилось строить для этой цели новую идеологию.

Вопрос состоит только в том, какой позитивный импульс был избран взамен. Бренер — в той же статье — пошел по внутреннему секулярному пути. Процитированное выше радикальное утверждение на самом деле кончается так: «…и тем не менее, мы остаемся частью коллектива [= нации] ничуть не в меньшей степени, чем те, кто накладывает тфилин и отращивает пейсы». После этого он заключает:

Конечно, идеалы «не здесь» и «не сейчас» допустимо рассматривать как базовые постулаты романтизма. Действительно, можно сказать, что и новая поэзия на иврите, и политические идеологии происходят из романтизма в широком смысле слова. Разница состоит в том, что в тот революционный период романтические идеалы перестали быть томлением и воскрешением в памяти поэтических или вымышленных миров и превратились в попытки воплощения этих миров в реальной жизни «я» и коллективного «мы», в истории настоящего.

В терминах политического сознания разрыв со старым универсальным дискурсом повлек за собой отдаление как от внеисторического восприятия, пронизывающего идеологию религиозного еврейства, так и от коллективной природы этой идеологии (с ее лозунгом «все евреи ответственны друг за друга»). Другим следствием этого разрыва стало принятие двух альтернативных принципов, свойственных современной европейской культуре: историцизма и индивидуального сознания.

Вениамин Третий у Менделе Мойхер-Сфорима и Тевье-молочник у Шолом-Алейхема еще рассматривают отдельные исторические события во внеисторических (или панисторических), фольклоризированных и связанных с сакральными текстами терминах. Вера в абстрактную «судьбу», управляющую и всем народом, и каждым конкретным его представителем до мельчайших деталей, отражена в многократно повторяющемся идишском слове башерт («так было предначертано», «так было предрешено»). ^[21] Новые течения проявили себя возвращением к истории. Шломо Маймон восхищался красотой истории в отличие от тусклости Талмуда (см.: Mendes-Flohr and Reinharz 1980:215). Возвращение к истории означало активное вмешательство в исторические события и в судьбу человечества и еврейства всеми доступными способами: например, голосованием на выборах, участием в демонстрациях и забастовках или нелегальной иммиграцией в Эрец Исраэль. Отсюда важность политической организации, политической сознательности и самостоятельного выбора собственной судьбы в соответствии с собственным пониманием актуальной политической ситуации. Действительно, оба основных течения, пользовавшихся влиянием среди евреев — сионизм и социализм, — намеревались вмешаться в исторический процесс. Парадоксальным образом оба они пытались вмешаться в ход истории, чтобы полностью ее остановить: прекратить двухтысячелетнюю историю диаспоры или пятисотлетнюю историю классовой борьбы. И если со временем они столкнулись с трудностями, то причина состояла в том, что историю остановить невозможно.