Арабы и Халифат - читать онлайн книгу. Автор: Исаак Фильштинский cтр.№ 71

Значительное влияние на арабо-мусульманскую философию оказал знаменитый врач и мыслитель древности Гален (131 – 201). Идея Галена о том, что медицина должна иметь философское обоснование, а врач должен быть одновременно и философом, была близка арабским ученым. Возможно, под влиянием Галена арабо-мусульманские ученые и теологи усвоили идею гармонии частей вселенной и органов тела как свидетельство существования божественного провидения.

Мусульманские теологи (как и средневековые христианские теологи в Европе) восприняли метафизику Аристотеля и его учение о неподвижной первопричине всего «сущего» как научное подтверждение своих доктрин. Позаимствовали они также и логику Аристотеля в качестве формального инструмента изложения своего учения и оружия в догматических спорах.

Естественно, что многое в воззрениях языческих философов вызывало нарекания правоверных мусульман. Так, арабский биограф выдающихся людей мусульманского государства Ибн аль-Кифти (1172 –1248) с негодованием писал о Фалесе Милетском, называя его «зиндиком». И даже некоторые положения учения Аристотеля, несмотря на преклонение мусульманских теологов перед его авторитетом, принимались ими с существенными поправками. В частности, они не могли принять его утверждения, что мир вечен и не имеет во времени ни начала, ни конца, а стало быть, Божество не есть причина мира, что Божество не имеет цели вне себя и что цель постоянно происходящего в природе процесса образования и разрушения материи – приближение материи к духу, к победе над материей, осуществляющейся наконец в человеке.

В общих чертах арабо-мусульманская средневековая философия может быть сведена к двум направлениям. Первое и основное нашло свое выражение в трудах тех философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства отчетливо делится на два периода. Первый (IX – XI века) в основном был связан с деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры аль-Кинди (Алкиндус), тюрка из Средней Азии альФараби (Авеннасар) и иранца из Афшана (около Бухары) Ибн Сины (Авиценны). Второй период охватывает XII – XIII века и был представлен в основном арабскими учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджжа (Авемпаче; умер в 1139 году), Ибн Туфайл (умер в 1186 году), Ибн Рушд (Аверроэс).

Другое направление арабо-мусульманской философской мысли представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на Коране, хотя и в их представлениях можно проследить влияние греческих философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии: период преобладания мутазилитской доктрины (VIII – IX века) и период окончательного оформления калама (X – XII века) в трудах аль-Ашари и аль-Газали.

Промежуточное положение занимают, во-первых, мусульманский мистицизм (суфизм), возникший в недрах исламского правоверия и позднее сложившийся в трудах Ибн аль-Араби (1165 –1240) и других мистиков в философскую доктрину под влиянием неоплатонизма, гностицизма и христианского сектантства, и, во-вторых, исмаилизм, выросший из шиизма и впитавший многие элементы эллинистических философских учений; к исмаилитам примыкают ученые-энциклопедисты «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа»; X – XI века).

Особняком стоит замечательный историк, философ и социолог Ибн Халдун, не принадлежавший ни к одному из вышеназванных направлений, своим учением о зависимости человеческого общества и его развития от экономических условий он более чем на два века предвосхитил концепции европейских ученых.

Большой интерес представляет учение аль-Фараби о соотношении разума и веры в пророчестве. Аль-Фараби ставил разум выше веры, выше пророческих «откровений», которые посредством символов раскрывают истину простым людям – не философам. Он считал, что пророчества обращены к чувствам и играют лишь вспомогательную роль, в то время как возможности человеческого разума безграничны.

В философском учении Ибн Сины идеи Аристотеля и неоплатоников сложно переплетаются с общими принципами мусульманской теологии. Вслед за неоплатониками Ибн Сина утверждал, что мир возник путем эманации Божества, но не по воле последнего, а в силу объективной необходимости. Вместе с тем в соответствии с традиционным положением ислама Ибн Сина признавал дуализм Бога и вселенной, духа и материи и считал единого Бога – необходимой первопричиной всего сущего.

Одна из магистральных проблем арабо-мусульманской философии – вопрос о соотношении «сущности» и «существования». Арабо-мусульманские философы-аристотельянцы делали различие между «сущностью» и «существованием», но, следуя греческой философии, в которой идея сотворения из «ничто» отсутствовала, они в соответствии с мусульманским догматом об абсолютной трансцендентности и единстве Божества различали «сущность» и «существование» во всех существах, кроме Божества, у которого «сущность» и «существование» находились в единстве. Ибн Сина различал «необходимо сущее», то есть Бога или «Первопричину», и «возможно сущее» – людей, животных, растения, то есть весь материальный мир.

С проблемой «сущности» и «существования» связан вопрос о вечности или сотворенности материи и о строении вселенной. Большинство мусульманских философов, основываясь на неоплатоновском учении об эманации, придерживались мнения о сотворенности материи. Аль-Фараби и Ибн Сина рационалистически обосновывали необходимость Творца или Первопричины, из которой эманирует мир по нисходящим ступеням «благородства». Непосредственно эманирует из Творца «Первичный Разум», за ним следует «Второй, или Активный, Разум», из которого, в свою очередь, эманируют «земные» или «говорящие» души, а также материя.

По представлениям арабо-мусульманских средневековых ученых и философов все сущее в материальном мире состоит из «смеси» четырех элементов (воды, воздуха, огня и земли), которые в разных пропорциях совмещаются в земных телах. Земля находится в центре вселенной. Она окружена воздушной сферой, которая помещается внутри огненной сферы. Все это составляет «нижний» мир. В свою очередь, нижний мир находится внутри нескольких сфер, носящих название «небеса». Непосредственно земная сфера окружена первой – лунной сферой, затем идут сферы планет и звезд. Последней, девятой сферой кончается вселенная. Небесные сферы именуются «верхний мир». Естественное движение небесных тел – вращение, они вечно движутся вокруг земного центра. В противоположность им земные тела могут находиться в состоянии покоя, а их движение может быть только прямолинейным. Земные тела могут быть двоякого рода – одушевленные и неодушевленные. У одушевленных тел источником движения является душа, неодушевленные предметы движутся согласно своей природе (камень или вода стремятся вниз, огонь – вверх).

Политические проблемы интересовали арабо-мусульманских философов в тесной связи с религиозными вопросами. По их мнению, государство, с одной стороны, должно обеспечивать благосостояние жителей, а с другой – готовить их к будущей жизни. В представлении об идеальном государстве арабские философы исходили из учения Платона. Идеальное государство – это основанное на законах разума общество, в котором царят порядок и справедливость. Такое государство описано в сочинении аль-Фараби «Послание о воззрениях жителей идеального города». По аль-Фараби, оно подобно телу здорового человека, где каждый орган выполняет свою функцию. Сердце идеального государства – его правитель, который сочетает в себе физическое и моральное совершенство и обладает необходимыми добродетелями: он мудр, справедлив, храбр, стоек, терпелив и красноречив. Как в теле человека всякий орган знает свое дело и как во вселенной каждая вещь имеет определенное место, так и все сословия идеального государства должны безупречно выполнять свои обязанности во избежание беспорядка – источника зла.