Средневековое мышление - читать онлайн книгу. Автор: Ален де Либера cтр.№ 75

Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14. В самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria venit, «Он пришел к своим…» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «своим в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком — то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1,12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда — либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт.

Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, говорящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.

Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.

Эта тема служит лейтмотивом экхартовской мысли. Проповедь 6 очень близка серии проповедей о смирении, читавшихся им в Кёльне. Выражение «Он должен делать это безусловно» явно напоминает о Проповедях 14 и 15. А слова «в радости или в горе» вызывают в памяти отрывок из Проповеди 22, в которой вновь используется геоцентрический образ космоса в рамках теологии «влияния» Неба:

Земля не может умчаться вниз, дабы не давать Небу изливаться в нее, запечатлевать в ней свою силу и оплодотворять ее, будь она в радости или в печали. То же происходит и с человеком, который надеется избежать Бога и который, однако, не может ускользнуть от Него в укромное место, будучи незамеченным. Человек и впрямь считает, что может уклониться от Бога, убегая в самого себя. Бог порождает в тебе своего единственного Сына, будь ты в радости или в печали, во сне или наяву, Он вершит свое дело.

Использование сходных формулировок относительно Неба, души и Бога — конкретный пример теории гомологии природных, моральных и божественных реалий (in nаturalibus, in moralibus, in divinis), обосновывающий план объяснения Св. Писания per rationes naturales philosophorum. Неизвестно, когда именно была произнесена Проповедь 6, однако можно принять к сведению указание, которое кажется довольно точным:

Однажды здесь же я уже сказал, и это правда: если человек присваивает себе нечто или берет нечто извне, то это нехорошо. Бога должно постигать, полагать не в качестве внешнего по отношению к себе, но в качестве своего собственного, в качестве Того, Кто есть во мне самом.

Этот отрывок, кажется, копирует теорию интериоризации и вживания, намеченную в Проповеди 14 на основе евангельского выражения in propria venit (Ин. 1,11). В той же Проповеди 6 утверждается, что «бытие Бога — это моя жизнь, а моя жизнь — бытие Бога», что праведная душа, как Слово, «вечно живет подле Бога», «подобна Богу и у Бога, совершенно схожа — не выше и не ниже», и что она «подобна Богу, когда не подобна ничему», когда «она подобна себе самой не более, чем другому и не более близка самой себе, чем другому», когда она «не ставит свою собственную честь, свой интерес или что бы то ни было, касающееся ее, выше «своего чужого». Эта апология отъятия, которая была одновременно теологией смирения и теологией уничтожения, является со всей очевидностью апологией «отрешения», включающей совокупность тезисов трактата Von abgescheidenheit, «Об отрешенности» — одного из последних сочинений Экхарта, которое — если оно, конечно, подлинное — было, по — видимому, написано слишком поздно, чтобы кёльнские инквизиторы могли ознакомиться с ним. Во всяком случае, Проповедь 39, в свою очередь, недвусмысленно изменяя термины Проповеди 6, вновь отстраняет школьную альтернативу «ранних томистских споров» — любовь, познание, умное видение, — чтобы вписать принцип блаженства в уничтожение, которое «не стремится, да и не ищет чего бы то ни было»: «ни воздаяния, ни блаженства, ни этого, ни того». Это уничтожение заключается в том, чтобы «возвратиться к своему собственному основанию», к своей сущности, то есть «приблизиться к Богу», — имея в виду евангельское выражение (Ин. 1, 11). Внутреннее падение Бога, рождение Бога в душе, интериоризация себя посредством самого же себя (самоинтериоризация) — таковы три ключевых словосочетания, расшифровывающих идею «блаженстваправедника», идентичную идее Бога, ибо «праведник блажен там, где блажен Сам Бог». В этом смысле заключение Проповеди 39 противопоставляет рождение свершившееся, которое истребляет в себе самом двойственность души и Бога, рождению еще не состоявшемуся, которое одно лишь предоставляет место рефлексивному созерцанию:

…Блаженство духа имеет место, когда он рождается, а не когда его рождение уже свершилось, ибо он живет там, где живет Отец, то есть в простоте и наготе бытия. Стало быть, отворотись от всех вещей и лишь постигай себя в Бытии, ибо то, что вне бытия — случайно, а все случайности задают некое вопрошание.

НОВОЕ БЛАГОРОДСТВО ИЛИ ДОСТОИНСТВО ПУСТОТЫ

Выражения, характеризующие альтернативу быть и становиться, быть рожденным и рождаться, можно без труда отнести на счет Августина и Оригена, оригинальность же Экхарта состоит в том, чтобы мыслить свершившееся рождение как постижение себя в отрешенности. Единственно такое недвойственное постижение есть постижение Бога Богом в Боге. Допустить его — значит разом устранить и проблему высшего счастья в этом, посюстороннем мире, и вопрос о будущем блаженстве в жизни божественной, не ведающей ни о «здесь», ни о «там», — жизни, при которой душа достигает востановления, то есть когда она вновь становится тем, чем «вечно была в Боге».