Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания - читать онлайн книгу. Автор: Алексей Передельский cтр.№ 38

Во-вторых, на политическую надстройку, несмотря на её относительную самостоятельность, определяющее влияние оказывает экономический базис. Основой политической власти является власть экономическая. Более того, «…политическая власть является лишь порождением экономической власти…» [Маркс К., Энгельс Ф., Соч. – 2-е изд. – Т. 9. – С. 72]. Производственные отношения, в основе которых лежит определенная форма собственности на средства производства, служат реальным источником и ориентиром политической власти. Политическое лицо какого-либо института (организации, учреждения) прежде всего определяется экономическим положением представителей его руководящего центра.

Экономическую власть дает не только собственность на средства производства (хотя она и является постоянным, надежным и относительно независимым источником экономической власти). Экономическая власть обуславливается наличием мощной материальной базы, материальных средств, которые и делают политическую власть реальной, которые обеспечивают достижение политических целей и реализацию политических решений. Причём в данном случае мы уже отвлекаемся от конкретного источника экономического могущества. Фиксируется только сам факт наличия такого источника или источников.

Связующим звеном между понятиями религии и политической организации общества, по мнению автора, выступает понятие церкви.

Понятие «церковь» охватывает довольно широкий спектр различного рода религиозных образований. Церковью называют и общину верующих, и молитвенный дом, и определенное религиозное направление, и религиозную организацию. Причём в этом последнем смысле (который нас интересует) следует выделять как традиционные, так и нетрадиционные сектантские религиозные комплексы. Но при всём многообразии обыденных представлений и теоретических подходов к определению понятия «церковь» для них характерно некоторое единство, а именно: связь с политикой. Говоря о том или ином религиозном образовании как о церкви, явно или неявно, но, как правило, затрагивают его политическое содержание. Само слово «церковь» несет в себе некоторое политическое звучание.

Очевидно, развиваясь, религиозное формирование или религия (если понимать под этим словом цельный религиозный комплекс, состоящий из вероучения, культа, специфических отношений между верующими и определенной организации их сообщества) на каком-то этапе получает оформление в виде церкви, что в данном случае указывает на политическое оформление.

Какую же религиозную форму, структуру можно назвать церковью? По всей видимости, будет правильно сказать, что церковь – это форма, фиксирующая относительно устойчивый уровень развития созревших религиозных отношений, а в более широком смысле – относительно устойчивый и зрелый уровень развития религии как цельного религиозного комплекса.

Мнения о критерии устойчивости и зрелости уровня развития религиозного комплекса расходятся. С одной стороны, такие авторы, как Д. Е. Мануйлова, полагают, что церковь – «это не религиозное сообщество и не просто религиозная организация, а именно религиозный социальный институт» [Мануйлова Д. Е., 1978; с. 6]. Отличительной чертой любого социального института, по убеждению Д. Е. Мануйловой, является «относительная автономность» существования, появляющаяся на базе формирования четких и взаимозависимых общих социальных функций и иерархической организации с соответствующей системой контроля, управления, набором санкций и поощрений [там же, с. 8].

Пока Д. Е. Мануйлова остаётся на уровне общих рассуждений, эта «относительная автономность» не вызывает особых возражений, но как только дело доходит до конкретизации, к церковному статусу предъявляются такие завышенные требования, что возникает опасность слишком узкого прочтения понятия «церковь». Вскоре ситуация проясняется и оказывается, что претендовать на звание социального института, а следовательно церкви, могут только мировые религии, которые «противопоставляют» свои особые интересы «всем другим социальным институтам, включая и государство» [там же, с. 21–31].

Мы не можем согласиться с изложенной позицией по двум причинам. Во-первых, здесь явно недооценивается степень организованности, автономности, социальной и институциональной выделенности тех же племенных или национальных религий. Во-вторых, наоборот, сильно переоценивается самостоятельность, например, христианских церквей (по мнению Д. Е. Мануйловой, неких «государств в государстве»), их обособленность от государства и гражданского общества.

С другой стороны, подразумевая уровень зрелости религии, вряд ли такие, несомненно, важные, но всё-таки производные признаки, как деление верующих на клир и мирян, чёткая иерархия священнослужителей, развитая догматика и культ, централизация управления и другие, характерные для католицизма и православия черты, следует выдавать за существенные и основные моменты определения понятия церкви [см.: БСЭ, 1987. – Т. 28. – С. 540]. Дело в том, что такой подход сразу даёт слишком много исключений. Например, в конфуцианстве отсутствует клир как таковой, культовые обряды отправляются соответствующими чиновниками; мифологическое учение синтоизма не писано в церковных канонических книгах, а собрано в летописно-мифологических сводках; в индуизме вообще «нет единого руководящего центра, единой догматики, обрядности, церковной иерархии» [ «История и теория атеизма», 1987; с. 81]; в буддизме и протестантизме отсутствует сложный культ, то есть совокупность обрядовых символических действий и их материальное символическое обеспечение сведены до минимума.

Между тем, в основе определения данного понятия должно лежать нечто общее, присущее всем религиям, находящимся на стадии церковного оформления. Это общее автор видит в том, что на указанной стадии развития религиозное образование становится политической силой. Последнее означает, что влияние, а в более сильной форме и власть такого религиозного образования распространяется на широкие социальные круги. Причём, здесь уже из эклектической социальной базы (как, например, у раннего христианства) выделяется достаточно однородная социальная масса, характеризуемая по социально-классовому принципу, интересы которой находят доминирующие выражение и закрепление в данной религии (то есть в вероучении этой религии). Иначе говоря, чем цельнее, отчётливее в том или ином религиозном комплексе выражен социально-классовый интерес определённых (как правило, господствующих) общественных сил, тем ярче его политическая окраска, направленность, тем завершеннее, следовательно, его оформление, скажем, в виде церкви.

В свете вышеизложенного можно предположить, что становление современного спорта как религии, а затем политического статуса спортивной религии, закономерно поставило бы вопрос о зрелости её «церковного» оформления. Зрелость «церковного» оформления современного спорта (если рассматривать многочисленные, возникавшие на протяжении ХХ в., в том числе и политические модели последнего) можно, на наш взгляд, измерять по тем же самым делениям шкалы, которые характерны для традиционной религии. Но для этого, предположительно, спорт сначала должен окончательно вернуть себе свой изначально явный религиозный статус. Или не должен? Или для него в современных условиях достаточно косвенной, неявной, скрыто нарастающей религиозности? В любом случае данный вопрос подлежит тщательному исследованию, чтобы, если (вернее – когда) он окончательно назреет и обострится, мы понимали, с чем имеем дело и могли загодя выработать соответствующую научно-философскую позицию.