Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин - читать онлайн книгу. Автор: Владимир Малявин cтр.№ 75

В практике «вскармливания жизни» огромное значение имели, конечно, не только методы совершенствования, но и используемые для этого материалы. Китайцы — великие мастера составлять вещества, которые могут служить улучшению и очищению субстанции жизни. Вещества эти могут быть и растительного (ни один народ мира не создал столь подробных и точных справочников по фармакопее, как китайцы), и животного, и минерального происхождения. Среди последних особенно высоко ценились киноварь и яшма — вещественный субстрат «чистейшего ян» на Земле, «семя дракона» в земных недрах. Два этих минерала непременно входили в состав даосских «эликсиров вечной жизни», а яшма с глубокой древности служила материалом для изготовления печатей, инсигний, амулетов и всевозможных украшений.

В традиционной китайской мысли человек есть движущая сила мирового круговорота. Его стихия — перемена, превращение, событие. И недаром в китайском искусстве портрета во главу угла ставилось изображение «духовных превращений» в человеке. Китайские портретисты подчеркивали, что человек на портрете не должен походить на «деревянного идола», что человеческий характер сполна проявляется лишь в живом общении и происходит это в один быстротечный миг, подобный «вспышке молнии» или «полету мелькнувшей птицы». Разумеется, речь идет не о поверхностных изменениях облика и даже не о психологической достоверности. Мы не встретим на минских портретах ни нарочитых поз, ни аффектации, ни игры страстей. Эти портреты, будучи несомненно индивидуальными, проникнуты сокровенно-безличной жизнью духа; они сообщают о всебытийственном в человеке, о неизбывном присутствии Сознающего — анонимного и все же доподлинно сущего.

В самом общем виде пестование в организме высшей гармонии космических сил толковалось как соединение Воды, ассоциировавшейся с почками (главным «прежденебесным» органом тела), и Огня, соотносившегося с сердцем — вместилищем сознания и чувственной жизни. Таково было содержание даосской алхимической практики, в котором алхимическому тиглю уподоблялось само тело подвижника Дао. Содержимое же этого мирового тела-тигля включало в себя три модуса: животворная энергия (цзин), отождествлявшаяся у мужчин с семенной жидкостью, энергия (ци) и духовность (шэнь) — воплощение пустотного динамизма Дао. Усилиями многих поколений подвижников Дао было разработано множество методов превращения семени в энергию, энергии — в духовность и, наконец, возвращения духа в Великую Пустоту — тайна тайн мудрости Дао. По традиции число основных метаморфоз приравнивалось к семи и девяти — числовым символам «высшего ян».

В любом случае цель даосского подвижничества заключалась в обретении гармонии духа и тела и взращивании в организме подвижника нового, «вечноживого» тела. Гармонизация космических сил, как уже говорилось, составляла содержание даосской алхимической практики. Подобно всем ритуалам даосов, даосская алхимия имела два аспекта: «внешний», связанный с химическими опытами, и «внутренний», совершавшийся непосредственно в человеческом теле. В любом случае алхимическая практика толковалась как аналог мирового процесса, который телесно усваивался подвижником, и она не разрушала, а, напротив, подтверждала целостное видение мира. В этом отношении даосская алхимия являла собой как бы «технику наоборот»: в противоположность сугубо ремесленной и тем более промышленной технологии она имела своим результатом не опредмечивание вещей, не рассечение их жизненной цельности, а постижение мира в его конкретном единстве. Поэтому огромное значение придавалось месту и времени занятий алхимией, а главное, личности того, кто занимался ею. Еще и в минское время стойко держалась вера в то, что занятие алхимией принесет пользу только высоконравственному мужу, который сможет воспринять «подлинную традицию».

«Сокровенное действие Небесной пружины постигается от подлинного учителя, — пишет упомянутый выше даос Чжоу Люйцзин в предисловии к своему описанию медитативных упражнений для дремы. — Его нельзя познать самовольным усилием ума. Тот же, кто постиг его, пусть будет осмотрителен в его претворении и не передает его неподходящему человеку, иначе его постигнет кара Небес. Будьте осторожны! Будьте осторожны!»

Практика алхимической возгонки веществ не могла не быть тесно увязана с идеей иерархического порядка. Достаточно сказать, что в алхимической литературе Китая позвоночный столб человека — канал восхождения жизненной энергии — уподоблялся мировой горе Куньлунь. Не менее показателен и такой традиционный атрибут даоса, как бамбуковый посох, еще один символ вертикальной оси мироздания. По отзывам минских современников, посох даоса достигал в длину семи локтей (чуть больше двух метров) и имел девять «колен», что соответствовало семи и девяти метаморфозам космического процесса, ступеням святости, отверстиям человеческого тела и т. д.

Принципы физиологической алхимии немало повлияли на даосскую и народную иконографию. В отличие от изможденных буддийских святых, мудрецы-даосы излучают здоровье, бодрость и веселье. Они обладают большим животом, ибо живот для даоса — источник жизненной силы. Нередко они окружены детьми, что напоминает о тайном смысле даосской практики как акта само-порождения, перехода к новой жизни. Впрочем, к минской эпохе уже появились такое популярное даосизированное буддийское божество, как «толстобрюхий Милэ» (будда Майтрейя), и статуи буддийских святых (архатов), в раскрытой груди которых можно увидеть народившегося в них «божественного ребенка». Еще одна примечательная особенность даосского небожителя — необычайно высокий лоб, свидетельствующий о скоплении в голове чистейшей жизненной энергии.

И все же популярные образы даосской святости не выражали ее существа. В даосской аскезе «возврата к подлинному телу» имелся и некий тайный смысл, обусловленный тем, что метаморфоза, взятая в родовом моменте существования, в ее «семени», неизбежно уводит за свои собственные пределы. Ведь превращение, чтобы до конца быть самим собой, должно само превратиться и стать чем-то… непревращаемым. Отсюда специфический для даосской практики принцип «перевертывания» (дяньдао) естественных процессов, полностью соответствовавший известному нам «возвратному» течению родового времени. Даосский подвижник, стремившийся вернуться к «внутриутробному» состоянию, как бы поворачивал вспять течение своей жизни, вплоть до того, что, например, вырабатывавшиеся в его организме слюна и семенная жидкость не выделялись из тела, а поглощались им. Дао-человек не выражает себя, а, наоборот, постоянно теряется для мира — и так сохраняет свою целостность. Но он достигает совершенства лишь для того, чтобы оставить его: он открывает «перемену за пределами перемен». Восхождение в заоблачную высь возвращает на землю, аскеза «повертывания вспять» жизни не отличается от естественной жизнедеятельности.

Таким образом, традиционный принцип «следования естеству» вовсе не означал рабской покорности природе. Даосские подвижники словно шли по стопам Прометея, когда, говоря их собственным языком, старались «выкрасть у Неба его секрет», заставить природу создавать то, что она не творит сама. Человек, согласно принципам китайской традиции, верен природе в том, что сознательно использует ее творческие силы. Недаром составленный в начале XVII века компендиум технологии китайского ремесла носит заглавие: «Небесной работой раскрываем свойства вещей». В китайской традиции природа и человек, естество и искусство вводятся в безбрежную перспективу посредования, где одно не умаляет, а, наоборот, высвобождает другое и поддерживает его.