Превращение смысла - читать онлайн книгу. Автор: Игорь Смирнов cтр.№ 59

В то время как для философских спекуляций Злом оказывается то, что мешает им, искусство, всегдашний оппонент умозрительности, не гнушается объявлять Зло своей собственностью. Кровожадные тираны – от Нерона до Сталина—Гитлера—Мао – не случайно были (или мнили себя) ценителями искусства [185] . Как показывают мои примеры, и философия иногда снисходительна к Злу, но в таких случаях она нейтрализует его (в покаянии у Ильина, в страдании у Вейль). Литература же склонна отводить Злу привилегированное положение, оставлять его безнаказанным, апологетизировать жестокость, как, скажем, в романах де Сада. Жорж Батай объяснил это свойство художественной словесности ее трансгрессивностью («Литература и Зло», 1957) [186] . Но генерирование любого смысла подразумевает переступание порога между твердо очерченными полями значений. Всякий текст трансгрессивен. Что и впрямь разнит художественный дискурс с прочими знаковыми ансамблями, так это его высокая степень самодостаточности, самоценности, независимости от прагмы. Чем сильнее литература осознает свой автономный статус, тем более она готова стать не только «искусством для искусства», но и искусством после конца самой дискурсивности, абсолютным, замкнувшимся в собственныx границax творческим актом, смыслом, погруженным в себя, отменяющим семантическую компетенцию за своими пределами, Злом. Перенасыщенные шокирующим Злом ранние романы Владимира Сорокина финализуют литературу как целое, призывают ее на Страшный суд, где выносится обвинительный приговор писательской фантазии. Де Саду, автору не одних лишь художественных сочинений, но и «Философии в будуаре», хотелось бы упразднить (религиозную) метафизику с тем (опровергающим Спинозу) доводом, что природа как созидательна, так и разрушительна и, не будучи вечной, не имеет тем самым ничего общего с Богом и с нравственными заповедями христианства. Если в философии сотворение человеком смысла поднимается до максимума (до всезначимости), то либертены де Сада, обрекающие женщин на мучения, подавляют даже тот телесный минимум креативноcти, который содержится в прокреативности, в природной плодовитости.

Чтобы искусство без остатка отдалось Злу, художественный текст должен нести в себе идею завершенности культуры (вообще или в ее отдельных формах), то есть отвечать весьма специфической авторской установке. Согласие со Злом возможно, но не обязательно в литературе (как лишь возможное, оно бывает не только по-десадовски однозначным, но и амбивалентным: поди разберись, чего больше в текстах молодого Сорокина – упоения изображением неслыханных злодейств или компрометации «букв на бумаге», слова, каковое не являет собой verbum Dei). Литература и Зло – большая тема, которую следовало бы обсудить особо. Может быть, я и обращусь к ней когда-нибудь, если достанет жизненного времени. Кстати, о естественной смерти. Она не имеет ни малейшего касательства к Злу, качество которого вменил ей Владимир Соловьев. Исчезновение смыслопорождающих особей не дает противосмысла.

Последний крик философской моды, к счастью, почти еще не услышанный во всеотзывчивой России, нарекся «новым реализмом». Принципы складывающегося учения были оглашены на конференции в Берлине, по следам которой вскоре был издан сборник статей «Реализм сейчас» [187] . Участники этого интернационального манифеста избрали мишенью критики «корреляционизм» кантовского толка, подразумевающий, что существует соответствие между познавательными способностями субъекта и постигаемой им действительностью.

Как показывает нейрология, пишет Пол Чёрчленд, механизм нашего головного мозга устроен так, что разыгрывает имманентный ему воображаемый спектакль, не отвечающий внешнему положению вещей [188] . Будь Чёрчленд последовательным, он должен был бы без ложной скромности запатентовать сенсационное открытие, состоящее в том, что человеческий мозг не является продуктом природной эволюции, отпадая от нее самым решительным образом.

Раз наука в силах точно датировать начало жизни на Земле и тем самым проникнуть в «радикально нечеловеческое время», представимым оказывается абсолютное бытие, не зависимое от привычных категоризаций, – так считает Квентин Мейассу [189] . Такого рода «безосновательное» бытие выступает в виде сугубо контингентного, в форме протяженности, где может случиться или не случиться все что угодно. Убежден ли Мейассу в том, что исследования по происхождению жизни на нашей планете (кстати, расходящиеся на сотни миллионов лет в своих выводах), а заодно и его собственные философские выкладки не имеют ничего общего с ментальными актами? Впрямь ли он полагает, что «контингентность» и «сверххаос» не такие же умственные категории, как «причинность» и «порядок»? Думает ли он вообще или производит какую-то иную операцию, и если иную, то какую же? И последний вопрос, обращенный к «новым реалистам»: допустимо ли стопроцентное отчуждение человека от самого себя, чреватое его превращением из res cogitans в res extensa?

В поисках чистой объектности «новый реализм» тонет в безыcходных апориях. Они следуют из того, что философия пытается добиться прямого доступа к сущему – так, как если бы она не была дискурсом среди дискурсов, одним из порождений социокультуры. Главное противоречие, подтачивающее «новый реализм», проистекает, стало быть, из его намерения сделаться истинным мышлением вне и помимо мыслящего существа. Эту стратегию легко принять за потуги беззаботного дурака, пилящего сук, на котором он сидит, но на самом деле она не просто олигофренична, а знаменует собой закономерный итог в развитии современных идей. Если классический постмодернизм 1960—1970-х годов был увлечен моделированием человеческой деятельности без человека, концептуализацией символического хозяйства, лишившегося владельца, исследованием текстов, потерявших своих создателей, то сегодняшняя философия, наивно мнящая себя революционным преодолением этого интеллектуального наследия, только перемещает в нем акцент с бессубъектной субъектности на бессубъектную объектность.

Более осторожно, нежели французские и англосаксонские авторы, сплотившиеся в коллективном труде «Реализм сейчас», формулирует положения свежеиспеченной философии молодой профессор из Бонна Маркус Габриель [190] . Он отдает себе отчет в том, что нельзя заниматься спекулятивным философствованием в надежде попасть за пределы социокультуры. Оставаясь в ее границах, Габриель ставит себе задачей избавить ее от веры во всемогущество. Чтобы дезавуировать поползновения человека властвовать над бытием, приходится играть словами: нам дан, по Габриелю, физический «универсум», но мы не в состоянии выстроить в нем наш «мир». «Das Universum» и «die Welt» – синонимы. Преподнося таковые в качестве антонимов, Габриель прибегает к тропу, называемому в риторике «оксюмороном». Такой риторический прием был когда-то в ходу у декадентов [191] : «Всходит месяц обнаженный При лазоревой луне». Будучи идеологизированным, изъятым из набора поэтических условностей, оксюморон служит одним из важнейших орудий демагогии, с которой, знать, напрасно боролись Платон и Аристотель. Если целостная картина мира, согласно Габриелю, иллюзорна, то, с другой стороны, для него непреложен тот факт, что человек сталкивается с разными предметными областями, наделяя их смыслом, вследствие чего они составляют фрактальное множество (где подмножества аналогичны друг другу). Габриель не замечает, что те «смысловые поля», к каким он сводит активность сознания, – то же самое всё этой интеллектуальной работы, что и «мир», конституирование которого он отрицает. Как и положено философу, Габриель предпринимает общезначимое (мироохватное) умозаключение, отнимая, однако, у прочих смертных право на подобные претензии. Не все ли равно по большому счету, как исчерпывать всё – по частям, что делает Габриель, или зараз? За нехваткой логических аргументов он обильно сопровождает свои соображения наглядными примерами, популяризует подачу идей – и, соблазняя таким способом простодушных читателей, впадает в демагогию в самом буквальном значении этого слова.