Человек для себя - читать онлайн книгу. Автор: Эрих Фромм cтр.№ 50

Действительно, противоречия между этими двумя противоположными взглядами представляют собой одну из основных тем западной мысли. Для Сократа источником порочности было невежество, а не естественная склонность человека, а порок – ошибкой. Ветхий Завет, наоборот, говорит нам, что история человека началась с греховного акта, и «помышление сердца человеческого – зло от юности его» [134] . В начале Средних веков битва двух противоположных взглядов происходила вокруг вопроса о том, как интерпретировать библейский миф о грехопадении Адама. Августин полагал, что со времени грехопадения природа человека развращена, что каждое поколение рождается с тяготеющим над ним проклятием, вызванным неповиновением первого человека, и только Божья благодать, распространяемая церковью и ее таинствами, может человека спасти. Пелагий, великий соперник Августина, придерживался мнения, что грех Адама – это его личный грех, не повлиявший ни на кого, кроме него, и что каждый человек, следовательно, рождается с непорочностью, какая была свойственна Адаму до грехопадения, а грех – следствие искушения и дурного примера. Битву выиграл Августин, и этой победе предстояло определить – и затемнить – человеческую мысль на столетия.

Позднее Средневековье стало свидетелем все возрастающей веры в достоинство человека, его силу и природную добродетель. Мыслители Возрождения, как и теологи, подобные Фоме Аквинскому в XIII веке, стали выразителями этой веры, хотя их взгляды во многом разнились и хотя Фома Аквинский никогда не примыкал к радикализму «ереси» Пелагия. Антитезис, идея внутренней порочности человека нашла выражение в доктринах Лютера и Кальвина, тем самым возродив традицию Августина. Хотя они и настаивали на духовной свободе человека и на его праве – и обязанности – обращаться к Богу напрямую, без посредничества священника, они обличали внутреннюю греховность и бессилие человека. На их взгляд, величайшим препятствием на пути человека к спасению является его гордыня, и преодолеть ее он может, только испытывая чувство вины и раскаяния, безоговорочно покоряясь Богу и веруя в Божью милость.

Эти две нити остаются переплетенными в ткани современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивными либеральными мыслителями XIX века, а в наиболее радикальном виде – Ницше. Идея человеческого ничтожества и бесполезности нашла новое, на этот раз чисто светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало высшей властью, в то время как индивиду, понимая собственную незначительность, следует искать удовлетворения в покорности и подчинении. Эти две тенденции, будучи ясно разделены в философии демократии и авторитаризма, в своих менее радикальных формах смешиваются в мышлении и еще более – в чувствах нашей культуры. Сегодня мы оказываемся приверженцами Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандолы, Гоббса и Джефферсона. Сознательно мы верим в человеческую силу и достоинство, но – часто неосознанно – мы также верим в человеческое, и особенно наше собственное, бессилие и порочность, объясняя их ссылками на «природу человека» [135] .

В работах Фрейда две противостоящие идеи нашли выражение в терминах психологической теории. Фрейд во многих отношениях был типичным последователем духа Просвещения, он верил в разум и в право человека защищать свои природные права против общественных условностей и культурного давления. В то же время он придерживался взгляда на человека как на существо по натуре ленивое и потворствующее себе, которое нужно принуждать идти по пути общественно полезной деятельности [136] . Наиболее радикальное выражение представления Фрейда о человеческой врожденной деструктивности обнаруживается в теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны впечатление от страсти к разрушению было настолько сильным, что Фрейд пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существовало два типа инстинктов – продолжения рода и самосохранения, – отведя главное место иррациональной деструктивности. Он предположил, что в человеке сражаются две одинаково мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Это, как считал Фрейд, биологические силы, которые могут быть найдены во всех организмах, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние объекты, оно проявляется в стремлении к их уничтожению; если же оно остается внутри организма, то направлено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Фрейд рассматривает человека не как по сути благого или по сути порочного, а как существо, движимое двумя одинаково мощными противоборствующими силами. Столь же дуалистический взгляд высказывался во многих религиозных и философских системах. Жизнь и смерть, любовь и раздор, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман – лишь некоторые из многих символов этой полярности. Подобная дуалистическая теория действительно очень привлекательна для исследователя человеческой природы. Она оставляет место для добра в человеке, но одновременно принимает в расчет его поразительную способность к разрушению, которую можно игнорировать только при поверхностном взгляде, принимая желаемое за действительное. Дуалистическая позиция, впрочем, есть лишь исходная точка, а не ответ на психологические и этические проблемы. Следует ли нам понять дуализм в том смысле, что и влечение к жизни, и влечение к разрушению являются врожденными и одинаково сильными в человеке? В этом случае гуманистическая этика оказалась бы перед следующей проблемой: как разрушительная сторона человеческой природы может быть ограничена без применения санкций и авторитарных команд?

Однако нельзя ли найти ответ, более согласующийся с принципами гуманистической этики; нельзя ли понять полярность между влечением к жизни и влечением к разрушению в другом смысле? Наша способность ответить на эти вопросы зависит от проникновения в природу враждебности и деструктивности. Однако прежде чем заняться их рассмотрением, следует осознать, как много для этических проблем зависит от ответа на поставленные вопросы.

Выбор между жизнью и смертью, несомненно, является базовой альтернативой этики. Это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, между силой и бессилием, между добродетелью и пороком. Для гуманистической этики все порочные влечения направлены против жизни, а все добрые служат ее сохранению и расцвету.

Первым шагом в подходе к проблеме деструктивности является различение между двумя видами ненависти: рациональной («реактивной») и иррациональной («обусловленной характером»). Реактивная, рациональная ненависть есть реакция индивида на угрозу его собственной свободе, жизни или идеям (или свободе, жизни и идеям другого человека). Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть выполняет важную биологическую функцию: она служит аффективным эквивалентом действий, направленных на защиту жизни, она возникает как отклик на смертельную угрозу и исчезает, когда такая угроза перестает существовать; рациональная ненависть – не противоположность, а сопутствующее обстоятельство устремления к жизни.