Мораль и разум. Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла - читать онлайн книгу. Автор: Марк Д. Хаузер cтр.№ 119

...Интересно вообразить, как склонный к рассуждениям тунеядец... обратившись к философии этики, представит себя чистейшей воды интуитивным моралистом. Он стал бы указывать с абсолютной справедливостью, что приверженность рабочих жизни, полной непрерывного тяжелого труда за заработную плату ради пропитания, не может считаться просвещенным эгоизмом или не имеет никакого другого прагматического основания, так как эти «пчелы» начинают работать без опыта или размышления, поскольку они появляются из ячейки, с которой жестко связаны.

Томас Гексли

Рассмотрим следующий вариант в уже неоднократно обсуждавшейся серии примеров с вагоном (см. главу 3). Джон стоит на пешеходном мосту и видит, что вагон, приближающийся к мосту, движется без управления. По пути следования вагона идут пять шимпанзе, а насыпи с обеих сторон дороги настолько круты, что вовремя они не смогут выбраться из опасной зоны. Джон знает, что единственный способ остановить потерявший управление вагон состоит в том, чтобы перекрыть ему движение какой-либо большой массой. Но единственный, кто имеет достаточно тяжелый вес, это громадный шимпанзе, который сидит на пешеходном мосту недалеко от Джона. Джон может спихнуть этого шимпанзе на рельсы, по которым движется вагон, убив эту обезьяну; или он может не делать этого, позволив пятерым шимпанзе погибнуть под колесами вагона.

Мое собственное интуитивное представление (не единственное, но его я принимаю для удобства) состоит в том, что допустимо столкнуть громадного шимпанзе. Несмотря на то что в аналогичном случае с человеком это недопустимо вообще или, по крайней мере, менее допустимо. Напомним, что речь идет о Фрэнке, персонаже параллельной дилеммы, который должен был столкнуть крупного человека с пешеходного моста, чтобы спасти людей, идущих по рельсам. Американские студенты колледжа разделяют эту интуицию. Каково объяснение или оправдание различий между людьми и шимпанзе? Почему прагматический результат признается в ситуации с животными, но не с людьми?

С точки зрения логики, если непозволительно использовать одну жизнь как средство для сохранения многих жизней, этот принцип должен применяться с равной силой по отношению к взрослым людям, младенцам, больным с поврежденным мозгом и животным. Хотя люди, противопоставляющие эти случаи, редко придумывают последовательные объяснения, многие ссылаются на отличительные различия между жизнью человека и жизнью животного, включая нашу ответственность за представителей нашего и других видов.

Эти варианты объяснения имеют мало смысла с точки зрения центральных вопросов, касающихся прав животных и их благополучия, которые интенсивно обсуждаются в настоящее время. Когда мы принимаем решения о лечении животных, мы часто ссылаемся на доступные для наблюдения различия между нашими умственными возможностями и их. Мы проводим границу, которая отделяет нас от них, используя понятие отличительных способностей, включая язык, сознание, эмоции и предвидение будущего. Марк Твен, обсуждая эти представления, полагал, что они приводят к важному заключению о нашей собственной моральной способности: «Всякий раз, когда я смотрю на животных и понимаю, что все, что они делают, безупречно, и они не могут поступать неправильно, я завидую их достоинству, чистоте и благородству и признаю, что моральное чувство — крайне сложный предмет» [292] .

Критики проведения границы между животными и человеком отвечают так: приводя примеры из жизни человека как вида, указывая, что, хотя новорожденный ребенок не столь разумен, как взрослый шимпанзе (и даже есть своеобразный лингвистический вызов неравенству, согласно которому взрослого шимпанзе называют «пушистым кузеном» младенца), тем не менее немногие решились бы бросить на рельсы ребенка, чтобы спасти пятерых других детей. Указание на психологические различия между нами и ими не работает. Возможно, источником различий служит наша эмоциональная привязанность, формировавшаяся более чем миллионы лет и предназначенная гарантировать благополучие людей, но не других видов. Когда сталкиваешься с дилеммой вагона, становится очевидным, что наша эмоциональная привязанность к людям больше, чем наша привязанность к животным, и это влияет на изменение суждений. Если это представление правильно, оно вернуло бы нас к особой роли модели Юма в руководстве нашими суждениями. Мы могли бы вообразить, например, что чем слабее наша связь с конкретным животным, тем сильнее наше убеждение, что мы можем использовать одну жизнь ради спасения многих. Мы могли бы даже перейти от суждения допустимости действия к суждению об его обязательности, особенно если животные подвергаются опасности. Те, кто воспринимает любую жизнь как священное явление, никогда не станут проводить границы. Таким образом, они придерживаются логически защищаемой позиции, согласно которой, если недопустимо погубить одного человека, чтобы спасти многих, тогда также недопустимо раздавить одну гусеницу, убить канарейку или шимпанзе ради спасения многих. Те, кто видит различия между видами, проводят границу между человеком и животными и позволяют принципу прагматизма управлять своим поведением.

Обсуждение благополучия животных и их прав не имеет прямого отношения к центральным вопросам этой заключительной части, но они имеют непосредственное отношение к решению следующей проблемы: каковы умственные возможности животных, которые вносят свой вклад в эволюцию моральной способности? Ответ на этот вопрос мы находим у Дарвина: «Любое животное, обеспеченное отчетливыми социальными инстинктами, включая родительские и сыновние (дочерние) привязанности, неизбежно приобрело бы моральное чувство или совесть, как только его интеллектуальные возможности достигли бы (или почти достигли) такого же уровня развития, как у человека». Дарвин справедливо предполагал, что животные с социальными инстинктами — это именно те виды животных, с которыми можно связывать вопрос о происхождении и развитии морального чувства. Он также был прав, полагая, что в ходе эволюции нашего морального чувства природа, должно быть, добавила некоторые дополнительные средства к его «ядерной» сущности, разрешив индивидуумам не только беспокоиться о других, но и узнать, почему заботиться о других правильно, а наносить вред — часто неправильно. Однако Дарвин никогда не давал детального описания того, что именно добавила эволюция, не писал он и о том, почему естественный отбор, по-видимому, «благоприятствовал» этим дополнительным средствам. Однако он действительно допускал, что животные, наделенные «интеллектом», «почти столь же развитым», как у нас, возможно только в элементарной форме, но в принципе могли бы иметь моральное чувство, а отбор мог бы действовать в направлении сохранения тех групп, где зарождались истоки морали.