Внутренняя колонизация. Имперский опыт России - читать онлайн книгу. Автор: Александр Эткинд cтр.№ 68

Автор замечательного исследования российского радикализма, итальянский историк Франко Вентури, утверждал, что активисты, «пошедшие в народ» в 1870-х, руководствовались трудами этнографов (Venturi 1982: 270). Отличный от городского общества и неизвестный ему «народ» (как называли русских крестьян) можно было понять только через призму объективирующей и экзотизирующей науки, которую в данном случае называли этнографией. Сплавляя этномифологию с социальным активизмом, народничество видело в крестьянстве молчащую, загадочную, обездоленную, добродетельную, нерасчлененную массу — людей, во всем отличных от самой народнической интеллигенции. Все, что народ делал или желал, интеллигенция узнавала от писателей, которые сами были частью той же интеллигенции (Frierson 1993; Offord 2010). Колониальное прошлое, утверждала Гаятри Спивак, нельзя передать. Су-балтерн не говорит, а если он все же говорит, его речь неаутентична, а язык загрязнен западными значениями. В России субалтерном был народ, а за него говорили все, хором и вразнобой: писатели, ученые, чиновники, священники. Возникавшая российская этнография столкнулась в XIX веке с тем же парадоксом, который историки отметили в Индии XX века (Prakash 1994; Spivak 1994). Доминирующие дискурсы представляли суеверного крестьянина как фигуру за гранью разумного познания, вне категорий рациональности и прогресса. Но те же дискурсы утверждали, что эту субалтерную фигуру можно изучать и исследовать и, более того, что она уже доступна и прозрачна для специальных методов научного знания. Этот парадокс оказался плодотворным для нескольких областей российской гуманитарной науки. Ее всемирно признанные достижения выросли из изучения народной жизни крестьян и сектантов. Известный пример — структуралистский анализ сказок Владимира Проппа. Менее известно, что теория остране-ния Виктора Шкловского началась с его анализа хлыстовских песен (Эткинд 1998: 153).

Политизация раскола

Казанская служба была, возможно, первой публичной панихидой по жертвам Российской империи. Церковные власти хотели заключить Щапова в монастырь на покаяние, но Александр II посчитал, что профессор — лицо светское, даже если он занимается историей религии, и приказал Щапова арестовать. В феврале 1862 года, в первую годовщину освобождения крестьян, император помиловал Щапова. Опальный профессор был неожиданно назначен на службу в Министерство внутренних дел. Его новая должность была в Комиссии по делам раскольников, скопцов и других особо опасных сект, отвечавшей за полицейские меры против религиозных диссидентов. На этом посту Щапов продержался несколько месяцев, пока не был столь же неожиданно уволен. Министр просвещения предложил отправить его в Восточную Сибирь в этнографическую экспедицию, но вместо этого царь отправил Щапова туда же в ссылку, под полицейским надзором.

За краткий период государственной службы мысль Щапова радикализовалась. В серии статей, опубликованных в столичных журналах, он пересмотрел историю сектантских движений России, наделив их опыт националистическими и утопическими смыслами. Описав великое множество случаев и ситуаций, Щапов увидел во всех них один общий элемент: антиправительственный протест. Щапов свел на нет традиционное различение между «старообрядцами» и «сектантами», согласно которому первые считались меньшим злом, хотя мало кто мог объяснить, в чем различие между ними. Историк оставил без внимания тех многочисленных раскольников, которых заботило только спасение души и не беспокоила политика. Среди русских христиан, оставшихся вне государственной церкви, было распространено множество верований и форм поведения [23] . И все же, утверждал Щапов, все сектанты и староверы в России прятали социальный протест под маской религиозного инакомыслия, объединяясь в «демократическую партию раскола» (1906: 1/451–505). Щаповская коллекция сект стоит в одном ряду с более известными достижениями русской этнографии, такими как словарь народного языка Даля, исследования крестьянских обрядов и нравов, организованные Николаем Надеждиным, коллекция исторических легенд, собранная Павлом Рыбниковым, и сказок — Александром Афанасьевым. В XIX веке в России и Восточной Европе этнография стала инструментом национального самоформирования в точном соответствии с романтическими надеждами Гердера (Slezkine 1994; Gellner 1998). Ссылаясь на чистые добродетели народа и его мистические практики, этнография демонстрировала его яркое отличие от циничной, коммерческой, западнической цивилизации российских городов. Особенностью Щапова, сделавшего его неприемлемым для министерской этномифологии и вместе с тем захватывающе привлекательным для радикальной молодежи, была агрессивная политизация народного опыта в антиимперском ключе.

Открытию русских сект в XIX веке содействовали внешние и внутренние факторы. Секты конструировались как уникально русские, в то время как термины и жанры дискурса о сектах были преимущественно европейскими. Определяющую роль в этом развивавшемся дискурсе сыграли частые диалоги с западными путешественниками, которые искали в России социальные чудеса и восточную экзотику. На протяжении многих десятилетий такие авторы, как Август фон Гакстгаузен, Александр Дюма-отец, Уильям Диксон, Леопольд Захер-Мазох и Рене Фюлёп-Миллер, рассказывали европейскому читателю о русских сектах, проецируя на Россию свои излюбленные идеи: экстатическую духовность, свободный эротизм, любовь к страданию и обобществление собственности. Российским интеллектуалам было слишком хорошо известно, что в их кругах таких курьезов не водится. Чтобы дать утвердительный ответ на западные проекции, им приходилось создавать собственные воображаемые конструкции. Сектанты были реальны, но недоступны взгляду профанов, что давало специалистам отличную возможность манипулировать представлениями своих читателей.

В богатой истории российской этнографии сектантских движений можно проследить три этапа, которые Мирослав Грох (Hroch 1985) описал в классическом исследовании восточноевропейских форм национализма. На первом этапе ученые собирают и распространяют информацию о меньшинствах. На втором активисты пытаются получить доступ к этим группам и включить их в проект будущей нации, которая будет радикально отличаться от нынешней. Для третьего этапа характерно формирование массового движения, принимающее совсем не ту форму, о которой мечтали энтузиасты в начале процесса. Ключевым явился второй этап, когда этнографы использовали две стратегии, чтобы радикализовать дискуссии о русских сектах. Во-первых, они преувеличивали странности сектантов, пересказывая обвинения, выдвинутые против них православными миссионерами, но меняя тон этих рассказов на романтический и даже утопический. Составной частью этой модернизации было сравнение русских сект с американскими — шейкерами, мормонами и «библейскими коммунистами» (см. подробнее: Эткинд 200lb). Во-вторых, этнографы смешивали разные религиозные группы, что позволяло оценивать общее количество «сектантов и старообрядцев» очень большими числами. В 1861 году в одной из прокламаций количество «сектантов, не признающих царя» было оценено в 9 миллионов (Шелгунов, Михайлов 1958: 96). В 1867 году политический эмигрант Николай Огарев писал, что «почти половина нашего населения» — раскольники (1952: 773). В 1924 году Владимир Бонч-Бруевич опубликовал в «Правде» статью, где утверждал, что 35 миллионов, то есть «не менее трети населения всей страны принадлежит к этим группам» (сектантству и старообрядчеству). Решающим фактором было сочетание раздутой статистики, которая включала в себя очень разные группы, и красочных описаний самых радикальных сообществ, которые подавались как типические изображения всех этих миллионов сектантов.