Евреи и Европа - читать онлайн книгу. Автор: Денис Соболев cтр.№ 55

Возможно ли изменение этого положения? Ответ на этот вопрос зависит от двух факторов. Во-первых, вероятность радикальных изменений зависит от степени инакомыслия, существующего в обществе; во-вторых — от наличия классовой опоры возможных перемен. Во времена написания «Одномерного человека» оценка обоих факторов со стороны Маркузе была крайне мрачной. Единственная и крайне сомнительная надежда на революционную оппозицию виделась ему среди «аутсайдеров и отбросов общества, среди эксплуатируемых других рас и цветов, среди безработных и непригодных к работе». Остается только гадать, каким Маркузе видел то освобождение, которое могли принести такие революционные массы. Позднее, в конце 60-х, на пике студенческих волнений его оценка существующей ситуации станет чуть более оптимистической. К списку потенциальных революционных сил Маркузе добавит студентов, угнетенные этнические меньшинства и крестьянские массы третьего мира.

Впрочем, помимо них у Маркузе была еще одна надежда на тотальное обновление общества, высказанная им в книге «Эрос и цивилизация» — книге, посвященной анализу Фрейда и его понимания цивилизации. Согласно Фрейду, неограниченная погоня за удовольствиями, к которой в силу своей природы должен стремиться человек, неизбежно приводит к конфликту с крайней ограниченностью ресурсов окружающей среды. И поэтому всякая цивилизация основана на подавлении сексуальных инстинктов человека и их переориентации на продуктивную деятельность: на превращении изначального стремления к удовольствию в «принцип реальности». В то же время каждая принесенная жертва усиливает «суперэго» и его агрессивность по отношению к «эго» (то есть по отношению к человеческому «я»). Иными словами, согласно Фрейду, за жизнь в цивилизации человек расплачивается растущим чувством вины и неврозами. Почти все эти утверждения Маркузе принимает, внося в них одну существенную поправку. В современном мире, пишет Маркузе, растущее количество доступных ресурсов уже не соответствует жесткому подавлению сексуальных импульсов. Возникает то, что он называет, имитируя марксистскую терминологию, «прибавочным подавлением». Его исчезновение, то есть сексуальное раскрепощение, должно, согласно Маркузе, преобразовать весь строй общественных отношений и освободить человека. Нет необходимости говорить, что чуть позже эта теория была интерпретирована как попытка выработать философскую базу сексуальной революции.

Следует сразу сказать, что остальные франкфуртцы относились к этой идее крайне скептически. Никаких конкретных механизмов освобождения Маркузе не указывал, и его идея, хотя и подхваченная поколением 60-х, оставалась чисто утопической. Более того, те общества или части обществ, в которых существовала высокая степень сексуальной свободы, никоим образом не свидетельствовали в пользу надежд Маркузе. Сексуальное раскрепощение не приводило ни к отказу от технологической целеполагающей рациональности, ни к разрушению процессов массового потребления, ни к свободе от массовой культуры, ни к исчезновению «одномерного человека»; более того, все эти явления часто оказывались взаимодополняющими. Еще более скептическим было отношение Хоркхаймера и Адорно к революционным силам в философии Маркузе, состоящим из отбросов общества и крестьян третьего мира. И поэтому, смирившись с «железной клеткой» современного мира, с самоцельностью потребления, овеществлением мира и всевластием массовой культуры, Хоркхаймер и Адорно начинают искать пути не тотального переустройства мира, но индивидуального противостояния.

* * *

Хоркхаймер обращается к религиозной философии и в конечном счете полностью расходится с Франкфуртской школой, основателем которой он когда-то был, — расходится на пике ее славы. В отличие от него Теодор Адорно, который в 1959 году сменит Хоркхаймера на посту директора Института социальных исследований, поставит своей целью найти «пространства свободы» среди идеологической тотальности современного мира. Таким пространством для него становится искусство. Что, впрочем, неудивительно — поскольку Адорно был профессиональным музыковедом, а затем и теоретиком искусства. В течение трех лет он изучал музыкальную композицию у Альбана Берга; впоследствии был одним из апологетов Новой Венской школы в музыке (Шенберг, Берг, Веберн); в середине сороковых Адорно консультировал Томаса Манна по музыкальным вопросам, когда Манн писал «Доктора Фаустуса». К Франкфуртской школе Адорно примкнул сравнительно поздно и во многом расходился с остальными ее членами.

Адорно никогда не был марксистом, и поэтому стремление раннего Хоркхаймера оправдать свою критическую позицию ссылкой на революционный потенциал, заложенный в классовом положении пролетариата, было ему всегда чуждым. Еще меньше он разделял веру Маркузе в слияние теории и практики, которое должно каким-то чудесным образом вывести философов и ученых к более адекватному пониманию исторических и социальных процессов. В то же время Адорно разделял общую убежденность франкфуртских философов в исторической несвободе человека и его мысли и крайне пессимистично смотрел на современное ему постиндустриальное общество, видя в нем общество всеобщей несвободы и идеологической тотальности. Делая почти неизбежный вывод из этих положений, Адорно пришел к выводу об отсутствии той внешней точки, которая бы сделала возможным отстраненный критический взгляд на историю — взгляд снаружи. Иначе говоря, исходя из своих философских убеждений, Адорно отрицал саму возможность конструктивной содержательной критики современного ему общества. Очевидно, что такая критика требует точки опоры в мире истины, в то время как плененный историей человек может найти ее только в мире окружающей лжи — в мире тотальной идеологии. В еще большей степени подобная постановка вопроса делала невозможной позитивную философскую позицию. Следуя за Беньямином, Адорно постоянно подчеркивал непреодолимый разрыв между единичностью вещей и универсальностью слов, между миром и знаком, между существованием и его образом.

Адорно называет свою философскую позицию негативной диалектикой (так же называется его самая известная книга). От триады Гегеля (утверждение — отрицание — синтез) Адорно отсекает «синтез», делая отрицание единственно возможным творческим актом и максимальным знанием, доступным человеку в этом мире. Согласно Адорно, цель философии — это «имманентная критика» самой философии, которая должна стать основой для разрушения господствующих идеологий. Основа этой критики — понимание непреодолимости разрыва между единичным и общим, между человеком и знанием (видимость преодоления этого разрыва Адорно называет «мышлением идентичности»). И поэтому цель философа — это демонтаж «мышления идентичности», выявление разрыва между миром и знанием, демонстрация историчности истины, разоблачение самообмана, разрушение идеологической монолитности современного мира. За претензиями на обладание самодостаточным знанием философ должен увидеть механизмы генерации идеологий и всеподавляющую волю к власти. В свои ближайшие союзники Адорно выбирает Ницше. Как и Ницше, он часто пишет афоризмами, избегая обманчивой тотальности законченного текста.

Отношение Адорно к культуре было также достаточно сложным, а во многих ее проявлениях и однозначно отрицательным. Это отрицание касалось не только массовой культуры (по мнению франкфуртцев, она целиком относится к идеологии) и философии (с ее претензией на обладание истиной), но и той части высокой культуры, которая являлась носителем идеологии. Его негативная диалектика стремилась быть совестью культуры. Адорно как-то сказал, что после Освенцима нельзя писать стихи. За эту фразу его часто и энергично ругали — особенно поэты. Но дело здесь не в стихах. Столь же отрицательным было отношение Адорно ко всей культурной и социальной традиции, которая сделала возможной Катастрофу. Его философию часто называли философией отчаяния, философией Аушвица; критики приписывали Адорно тотальное отрицание всего современного мира. Впоследствии его обвиняли в моральной ответственности за студенческие бунты конца 60-х с их духом «бесцельного протеста и разрушения». Сам Адорно от этих бунтов решительно отмежевался; выбрасывание профессоров в окна не казалось ему диалектическим отрицанием философии Аушвица.