Евреи и Европа - читать онлайн книгу. Автор: Денис Соболев cтр.№ 38

Еврейско-европейская мысль принципиально антисимволична. Она связана с представлением о неимманентности смысла в материальном мире. Здесь необходимо подчеркнуть, что аллегорическое мышление характерно не для всей еврейской цивилизации, а только для рассматриваемого круга явлений. Нет никаких сомнений, что традиционная еврейская жизнь с ее тотальной символизацией повседневной жизни не подпадает под это определение. И тем не менее, в отличие от более традиционных регионов еврейской цивилизации, еврейско-европейская традиция связана с аллегорическим, а не символическим мышлением. Это аллегорическое мышление, как показал Беньямин, может проявлять себя в разных формах. Это и отказ от символизма как техники письма, и прямые указания на разрыв между миром существования и миром смысла. Это и использование материальных предметов в качестве знаков для выражения принципиально несоприродных им идей: нечто подобное тому, что происходит в «Осеннем крике ястреба» Бродского, где ястреб превращается в аллегорию взгляда на мир самого Бродского. Это и те книги, в которых точка смыслового отсчета вынесена за пределы настоящего времени, за пределы наличного существования, в прошлое, которое если и существовало, то в любом случае уже безнадежно невозвратимо. Примером последнего является поздняя поэзия того же Бродского, начиная с «Келомяков».

Наконец, аллегорическое мышление проявляется как чувство «конечности». Если бы смысл присутствовал в вещах, они могли бы говорить о бесконечном — о вечном мире вне себя. Поскольку это не так, они сохраняют свою упругую, упрямую, профанную материальность — отказываясь превращаться в романтические знаки вечного. Наиболее запоминающимся образом это выразила Гертруда Стайн в своей знаменитой строке: «Роза — это роза, это роза, это роза». Роза, символ Девы Марии, мистическая роза «Романа о розе» и роза дантовского рая уже со времен Средневековья стала образцовым символическим мостом, соединяющим конечный мир материальности и вечный мир духовной любви. Голубой цветок Новалиса и роза в «Маленьком принце» — это только две из бесчисленных реинкарнаций символа розы. Но то, что говорит Гертруда Стайн, — это совсем другое. Роза — это не символ любви. Связь между ней и любовью — один из земных человеческих вымыслов. Роза — это всего лишь один из цветков, одно из растений. Роза — это роза, ничего более; роза во всей своей материальности и конечности. И еврейско-европейская литература — это литература конечности. Обращаясь к Мандельштаму, которого он считал своим учителем, Целан напишет: «Я слышал, как поешь ты, о конечное, я видел тебя, Мандельштам… Пело то, что конечно, то, что пребывает».

* * *

Такова в общих чертах структура еврейской мысли в европейских культурах. И хотя эта схема, разумеется, еще требует дальнейшего уточнения, в общих чертах ее описание окончено. И это значит, что цель, которую я ставил перед собой, почти достигнута. «Но не забудь, — говорит моя подруга, — что ты еще ничего не доказал. Тебе потребуется еще пятьсот страниц, чтобы повторить все, что ты говорил той зимой на лекциях». И это почти правда. Схема, представленная выше, основана на материале лекций, прочитанных мною несколько лет назад в Шокеновском институте: на детальном анализе достаточно широкого круга культурных явлений, сложившихся на границе между еврейским и христианским мирами. В ходе лекций была проанализирована поэзия Генриха Гейне, Осипа Мандельштама, Нелли Закс, Александра Галича, Пауля Целана и Иосифа Бродского; проза Марселя Пруста, Гертруды Стайн, Франца Кафки, Исаака Бабеля, Франца Верфеля, Альфреда Деблина, Леона Фейхтвангера, Германа Броха, Василия Гроссмана и Сола Беллоу; философские идеи Баруха Спинозы, Моше Мендельсона, Германа Когена, Анри Бергсона, Эдмунда Гуссерля, Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна, Карла Поппера, Льва Шестова, Мартина Бубера и Эммануэля Левинаса; культурологические аспекты теорий Карла Маркса, Зигмунда Фрейда, Эриха Фромма, Вальтера Беньямина, Михаила Гершензона, Дьердя Лукача, Герберта Маркузе, Теодора Адорно и их единомышленников по Франкфуртской школе, структурализм Клода Леви-Строса и Юрия Лотмана, деконструкция Жака Деррида и, тогда еще практически неизвестный в России, неоисторицизм Стивена Гринблатта. Не все имена, упомянутые выше, в равной степени знакомы русскоязычному читателю — и поэтому стоит подчеркнуть, что все эти явления относятся к первому ряду европейской культуры. Относительно чуть менее известных имен скажем, что «поэт Катастрофы» Нелли Закс получила Нобелевскую премию в 1966 году, а Пауль Целан на настоящий момент считается самым значительным европейским поэтом второй половины XX века; что Гертруда Стайн была матерью европейского модернизма, а Сол Беллоу, по мнению многих американских литературоведов, является крупнейшим прозаиком послевоенной Америки. Эдмунд Гуссерль занимает в философии XX века то же место на пересечении всех интеллектуальных путей, которое Кант занимает в веке XIX; а практически неизвестный при жизни Вальтер Беньямин, о котором пойдет речь в следующей главе, превратился на настоящий момент в самого цитируемого теоретика культуры. Наконец, нет такой области в гуманитарных или общественных науках, которая не была бы затронута влиянием структурализма, деконструкции и неоисторицизма.

И поэтому если принять во внимание, что даже для самой лаконичной демонстрации присутствия каждой из двенадцати компонент у каждого из почти сорока названных выше писателей и мыслителей потребуется по крайней мере одна страница, то сумма окажется ненамного меньше мрачных прогнозов моей подруги. Иными словами, в рамках одной главы детальная демонстрация верности изложенных выше взглядов вряд ли возможна. И тем не менее значительную часть сказанного выше легко проверить. Не вдаваясь в подробный анализ всех перечисленных писателей и мыслителей, следует выбрать несколько хорошо известных имен и попытаться применить к ним приведенную выше схему. Затем нужно применить ту же схему к современникам и предшественникам выбранного писателя. Так, выбрав, например, Мандельштама, следует сравнить его с Гумилевым, Ахматовой, Цветаевой и, наконец, с Блоком, Белым и Вячеславом Ивановым. Выбрав Шестова, сравнить его с Соловьевым, Бердяевым, Булгаковым и тем же Вячеславом Ивановым. Выбрав Кафку — сравнить его прозу с прозой Германа Гессе и Томаса Манна или, для полноты исторической перспективы, с романами Гете, едва ли не единственной немецкоязычной прозой XIX века, равновеликой кафкианской. Мой опыт защиты изложенных выше взглядов говорит о том, что нет более простого и надежного способа убедить оппонента, чем подобный мысленный эксперимент. Результаты этих сравнений обычно даже превосходят ожидания.

Наконец, следует сказать несколько слов еще об одном — на этот раз более конкретном — возражении. Внимательный наблюдатель с легкостью заметит, что приблизительно половина имен, упомянутых выше, относится к первой половине двадцатого века. И таким образом, у историка культуры может возникнуть подозрение, что структуры, проанализированные выше, являются общими скорее для литературы и философии эпохи модернизма, нежели еврейско-европейской традиции. Однако это не так; и не только потому, что вторая половина упомянутых имен относится к другим эпохам. Из числа писателей и философов, относящихся к первой половине века, тоже далеко не все были модернистами. Наконец, что же касается собственно модернистов, то мысленный эксперимент, предложенный выше, может развеять последние неясности и подозрения. Действительно, анализируя Т. С. Элиота или Эзру Паунда, Германа Гессе или Томаса Манна, историк культуры не найдет в их текстах ни антиэстетицизма, ни лингвистического скептицизма, ни аллегорического мышления, ни обращенности к проблематике времени в ее экзистенциальном ключе, ни размышлений о скрытых механизмах власти — всего того, без чего тексты Кафки или Беньямина просто немыслимы. Даже у Джойса — автора, пожалуй, наиболее близкого к еврейско-европейской традиции, — бросаются в глаза и вера в эстетическое творчество в качестве абсолютной ценностной категории, и всепроникающий символизм, и относительное равнодушие к проблеме власти, и грандиозный миф циклического времени, спроецированный на повседневность.