|
1
Здесь имеются в виду карнавалы, проходящие в некоторых странах Европы, в частности в Швейцарии, в период подготовки к Великому Посту, что примерно совпадает с масленницей в православных странах (прим. перев.).
2
С.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, cw 14, para. 602.
3
Обычай, существующий в некоторых западных странах. Утром Пасхи в доме прячутся пасхальные яйца, которые в результате поисков дети находят в «гнезде» пасхального кролика, происхождение которого, возможно, относится к древнегерманскому периоду. Кролик был символом тевтонского божества весны и плодородия (прим. перев.).
4
R. Scharf-Kluger, Saul und der Geist Gottes. Studien zur Analytisehen Psychologie C.G. Jungs (Saul and the Spirit of God: Studies in the Analytical Psychology of C.G. Jung) (Zurich: Rascher, 1955), vol. 2, pp. 215ff.
5
В Эфесе произошёл Третий Вселенский Собор в 431 году. На нём Дева Мария была официально провозглашена Богородицей и Царицей Небесной (прим. перев.).
6
Палисад (англ. Palisades) — вертикальные базальтовые скалы на реке Гудзон (прим. переводчика).
7
С.G. Jung, cw 11, pp. 355ff.
8
К.Г. Юнг, «Письма», том 1; письмо от 19 октября 1934 года.
9
См. М.-Л. фон Франц, «Die Visionen des Niklaus von Flue» («Видения Никлауса фон Флюэ»).
10
В тексте присутствует опечатка. Станское соглашение было в 1481 году, когда в Швейцарии начался раздор между городами (Люцерн, Цюрих и Берн) и сельскими кантонами (Ури, Швиц, Унтервальден, Гларус и Цуг), когда Конфедерация была на грани развала (прим. пер.).
11
Пилатус — горный массив в швейцарских Альпах и его главная вершина. По легенде название горы происходит от имени Понтия Пилата, потому что на склоне горы будто бы находилась его могила (прим. перев.).
12
Плат Вероники — нерукотворное изображение Христа, которое по легенде появилось на платке, которое святая Вероника подала Христу, когда тот нёс свой крест на Голгофу (прим. перев.).
13
Frau Minne — персонификация куртуазной любви, встречающаяся у средневековых немецких поэтов, часто представляемая окрылённой (прим. перев.).
14
В английском варианте используется слово Self, которое в юнгианской литературе переводится на русский как Самость (прим. перев.).
15
Брихадараньяка-упанишада, пятая брахмана.
16
Peregrination animae — паломничество души (прим. перев.).
17
К.Г. Юнг, «Письма», том 1; письмо от 2 мая 1943 года.
18
К.Г. Юнг, «Aion».
19
К.Г. Юнг, «Ответ Иову».
20
C.G. Jung, «Alchemical Studies».
21
Там же.
22
Там же.
23
Там же.
24
Там же.
25
Там же.
26
К.Г. Юнг, «Письма», том 1; письмо от 20 сентября 1928 года.
27
К.Г. Юнг, «Письма», том 1; письмо от 18 апреля 1941 года.
28
The I Ching or Book of Changes.
29
М. Lüthi, Das europäische Volksmärchen (Европейские народные сказки) (Berne, 1947), esp. pp. 89 and 103.
30
В моем выборе примеров я ограничилась главным образом европейскими сказками, но общие принципы, изложенные в моих замечаниях, также относятся к экстра-европейским рассказам; Национальные различия более очевидны в деталях, чем в общих темах историй.
31
Lüthi, Das europäische Volksmärchen, p. 89.
32
Там же, pp. 103 and 115 f.
33
Cf. H. von Beit, Symbolik des Märchens (The Symbolism of the Fairy Tale) (3 vols., Berne: Francke, 1952, 1956, 1957), vol. 1, Introduction.
34
Lüthi, Das europäische Volksmärchen, pp. 107f.
35
Как Юнг показал в своей статье «Психологический взгляд на совесть», бессознательное может раскрывать моральные тенденции, но это не всегда согласуется с нашим сознательным моральным кодексом. See cw 10, pp. 437 ff.
36
A. Jolles, Einfache Formen (Simple Forms) (2nd ed., Darmstadt, 1958).
37
Там же, p. 240.
38
Cf. «Der Bauerundder Teufe 1», (The Farmer and the Devil) in Die Märchen der Weltliteratur, vol. 2, no. 12 3 (Jena, 1922). Все цитаты из сказочных коллекций приводятся из этого тома, если не указано иное. В следующих ссылках это издание цитируется как Grimm. Для англоязычного издания см. Grimms Fairy Tales for Young and Old, tr. R. Mannheim (Garden City, N.Y.: Anchor Press/Doubleday, 1977). На тему обманутого дьявола cf. A. Wunsche, Der Sagenkreis vom geprellten Teufel (Sagas revolving around the Outwitted Devil) (1905), passim; and J. Bolte and G. Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Gebrüder Grimm (Comments on the Brothers’ Grimm’s Fairy Tales) (5 vols., Leipzig, 1913–1932). В следующих ссылках эта стандартная работа цитируется под аббревиатурой В-P.
39
Пастух договаривается с дьяволом, чтобы построить мост, понимая, что дьявол имеет право на первую душу, которая пересекает его; когда мост готов, пастух пускает на мост козла.
40
Grimm, vol. 2, no. 120.
41
Märchen aus Sibirien (Fairy Tales from Siberia), no. 18, p. 81.
42
Russische Volksmärchen (Russian Folktales), no. 41, pp. 236ff.
43
E.g., «Sturmheld Ivan Kuhsohn», in Russische Volksmärchen, no. 22, p. 105.
44
Grimm, vol. 1, no. 34.
45
Там же, nos. 26, 27.
46
Cf. Grimm’s fairy tale «Der arme Miillersbursche und das Kätzchen» (The Poor Miller’s Boy and the Little Cat). Там же, no. 61, and В-P under «Dümmling».
47
Grimm, vol. 1, no. 40.
48
Märchen aus dem Donaulande, pp. 150ff.
49
Grimm, vol. 2, no. 116. Cf. also the story «Der lustige Ferdinand und der Goldhirsch» (Happy Ferdinand and the Golden Stag) in Deutsche Märchen seit Grimm (German Fairy Tales Since Grimm), vol. 1, p. 25.
50
Grimm, vol. 2, no. 174.
51
«Vunm Mandl Sponnelang», in Deutsche Märchen seit Grimm, vol. 1, p. 404. Cf., C.G. Jung, «Archetypes and the Collective Unconscious» in cw IX/i.
52
Grimm, vol. 2, no. 2.
53
Cf. the special edition of A. Lopfe, Russische Märchen (Russian Fairy Tales) (Olten, 1941), pp. 5ff.
54
«Sturmheld Ivan Kuhsohn», in Russische Märchen.
55
«Die Jung frau Zar» (Virg in Tzar). Там же, no. 41.
56
Я пишу об этой детали ниже, в главе «В замке Черных женщин».
57
Grimm, vol. 1, no. 53.
58
«Der Brautigammitder golden en Nase», in Finnische und estmsche Märchen (Finnish and Estorian Fairy Tales), pp. 179 ff.
59
«Die Jung frau Zar», in Russische Volksmärchen.
60
Cf., e.g., «Die verwünsch te Prinzessin» (The Enchanted Princess), in Deutsche Märchen seit Grimm, vol. 1, p. 237. Принцессу принуждают горный эльф (или тролль в норвежской параллели в Nordische Volksmärchen [Nordic Folk tales], vol. 2), которым она «одержима», чтобы отправить своих поклонников на смерть, задав неразрешимые загадки. Об этом типе сказки, cf. G. Hentze, «Turandot», in Antaios (1959), vol. 1, no. 1.
61
Так, например, в рассказе Гримм «Золотая птица» мы никогда не узнаем, кто превратил принца в лису.
62
Я имею в виду фигуру завистливого придворного или компаньона типа Риттер-Рот. Cf. В-P, vol. 33, рр. 18 and 424.
63
Cf. Grimm’s tale «The Two Wanderers», in Grimm, vol. 2, no. 92, and «Ferenand getrii und Ferenandunge tru» (Ferdinand Faithful and Ferdinand Unfaithful), in Grimm, vol. 1, no. 46. См. Также параллели с этими рассказами, упомянутыми в В-P.
64
Chinesische Märchen (Chinese Fairy Tales), ed. R. Wilhelm, no. 48, pp. 134 ff.
65
«Vbndem Riesen, der sein Herz nicht bei sichhatte» (The Giant Who Didn’t Have His Heart with Him) in Nordische Volksmärchen, vol. 2, no. 23, pp. 119 ff.
66
Deutsche Märchen seit Grimm, vol. 1, p. 15, «Vom Man nohne Herz» (The Man without a Heart).
67
Russische Märchen, no. 29, p. 160.
68
Там же, no. 6, p. 29. In regard to Ochand all these dark nature spirits, cf. C.G. lung, «The Phenomenology of the Spirit», in cw 9/i, pp. 222ff.
69
О старике с гор как фигуре Вотана см. М. Ninck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, pp. 133 ff.
70
«Der Vogel mitdem lieblichen Gesang» (The Bird That Sang So Lovely), in Irische Märchen (Irish Fairy Tales), no. 28.
71
M.R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford Press, 1924, 1945), p. 26, «The Oxyrhynchus-Sayings of Jesus». Отличающийся перевод предоставляется в Das Evangelium nach Thomas (The Gospel According to Thomas), eds. Quispeland Puech (1959).
72
Cf. I Ching, or Book of Changes (Princeton: Princeton University Press, 1967), no. 53, «Gradual Progress».
73
«The Golden Bird», in Grimm, vol. 1, no. 7.
74
«Ferenandgetrii und Ferenandungetrii». For parallels see В-P, vol. 3, pp. 18 ff., esp. 22.
75
Cf. C.G. Jung, «On the Nature of the Psyche», in cw 8, pp. 159–234.
76
Cf. C.G. Jung, Symbols of Transformation, cw 5, esp. chap. 5.
77
On the Self, see below.
78
Cf. Jung’s remarks about Die Symbole der Wandlung, p. 287 (see Symbols of Transformation, cw 5).
79
Meister Eckhart, Schriften, ed. H. Büttner (Jena, 1934), p. 37: «Von der Erfiillung: Predigtiiber Lukas 1:26».
80
Märchen aus Turkestan (Fairy Tales from Turkestan), no. 9, pp. 236 ff.
81
Hume (tr.), The Thirteen Principal Upanishads, pp. 73 f. Quoted in modified form C.G. Jung, Symbols of Transformation, p. 280.
82
C.G. Jung, Die Symbole der Wandlung, pp. 420f. (see Symbols of Transformation).
83
О кремне как символе Самости, см. С.G. Jung, «The Visions of Zosimos», in Alchemical Studies, cw 13, pp. 203, 214, и о зерне пшеницы, «The Symbol of the Tree». Там же, p. 361. Also C.G. Jung, Die Symbole der Wandlung, pp. 59 8 ff., 610 ff. (see Symbols of Transformation).
84
Cf. also no. 36, «Six at the Тор».
85
Cf. C.G. Jung, Essays on Contemporary Events, in cw 10.
86
Lettische Märchen (Lettish Fairy Tales), no. 3.
87
Grimm, vol. 2, no. 83.
88
I.e., the Devil’s grandmother.
89
Deutsche Märchen seit Grimm, vol. 1, pp. 155 ff.
90
Examples in C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, cw 14.
91
Там же.
92
Cf. Grimm’s fairy tale «Der Teufelmit den drei golden en Haaren» (The Devil with the Three Golden Hairs), in Grimm, vol. 2, no. 83.
93
Cf. Действие Тота против бушующей Хатхор в Египте.
94
Cf. К. Preisen danz, Papyri Graecae magicae (Leipzig, 1928), p. 119 (Prayer to Hecate).
95
Там же, p. 149 (Prayer to Selene).
96
Там же, p. 157.
97
Там же, p. 163 (Prayer to Selene).
98
Cf. C.G. Jung, Psychology and Religion, cw 11 (1958).
99
Cf. C.G. Jung, Vonden Wurzeln des Bewufitseins (Zurich: Rascher, 1954), chap. 12.
100
Cf. A. de Gubernatis, Die Thiere in der indogermanischen Mythologie (Animals in Indo-Germanic Mythology) (Leipzig, 1874), p. 550.
101
Там же, p. 548.
102
Cf. K. Weiss, «Die Milchim Kultus der Griechen und Römer» (Milk in the Cult of the Greeks and Romans), in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten (Giessen, 1914).
103
Cf. A. De Gubernatis, Die Thiere in der indogermanischen Mythologie, pp. 574 ff.
104
Cf. C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, cw 14, p. 47, para. 41.
105
Cf. C.G. Jung, «Answer to Job», in cw 11.
106
E. Przywara, S.J., Deus semper maior: Theologie der Exerzitien (Freiburgi. Вr., 1938), vol. 1.
107
Сf. Jung, ETH Lectures, 1939–1941, pp. 64ff. (privately printed).
108
Там же, р. 69.
109
Что касается бога отца, пытающегося овладеть собственной дочерью, ср. замечания Юнга о Вотане и Брунгильде в «Символах трансформации». Предательство Брунгильдой Вотана, т. е. ее любовь к Зигмунду, составляет точную параллель с рассказом о принце и дочери дьявола.
110
Cf. L. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes (The Age of the Sun God) (Berlin, 1904), and Jung, Die Symbole der Wandlung, p. 545 (see Symbols of Transformation).
111
E.g., «Hwekk», in Isländische Märchen (Icelandic Fairy Tales), no. 60, and «Bosewerden» (Becoming Angry) in Deutsche Märchen seit Grimm, vol. 1, p. 394.
112
Mysterium Coniunctionis.
113
Nordische Volksmärchen (Nordic Folktales), in Die Märchen der Weltliteratur, vol. 2 (Jena, 1922), no. 27, p. 146.
114
Cf. «Der Jager und der Spiegel, der alles sieht» (The Hunter and the Mirror That Sees Everything), in Chr. Hahn, Griechische und Albanesische Märchen (Greek and Albanian Fairy Tales), vol. 1 (Munich, Berlin, 1918), p. 301.
115
Nordische Märchen, in Die Märchen der Weltliteratur, Norway volume, p. 22; and Deutsche Märchen seit Grimm, vol. 1, p. 237.
116
Относительно психологии в рамках научных исследований смотри С.G. Jung, «Analytical Psychology and Education», in The Development of Personality, cw 17, paras. 163-64, pp. 88f.
117
См. в частности C.G. Jung and К. Kerenyi, «The Psychology of the Child Archetype» and «The Psychological Aspects of the Kore», in cw 9/i, pp. 151–206; и практический пример интерпретации Юнгом сказки в «The Phenomenology of the Spirit in Fairytales», Там же, pp. 207-54; а также в остальных работах Юнга, в разных местах.
118
Это не относится к местной саге. Макс Люти, в его выдающемся исследовании Das europäische Volksmärchen (The European Folk Tale) (Berne, 1947) показал, что герой местной саги появляется как реальный человек, в нашем смысле этого слова, который встречает события из другого трансцендентного измерения; в отличии от героя сказки, который не человек в этом смысле, а сама часть трансцендентного царства. Я отсылаю читателя за подробностями к презентации Люти. Герой мифа не рассматривается Люти, но он, мне кажется, занимает среднюю позицию. Он меньше человека, как действующего лица в местной саге, но менее абстрактный и несколько более индивидуальный, чем герой сказки.
119
Индивидуальная уникальность — это часть эго; cf. С.G. Jung, Aion, cw 9/ii, para. 10, p. 6.
120
Там же, p. 21; сказочному герою не хватает, как говорит Люти, «глубинного качества» и фактического человеческого мира чувств.
121
Cf. Там же, рр. 29, 37–39, 48, passim.
122
Из-за компенсаторной функции бессознательного; смотри С.G. Jung, cw 8, para. 545.
123
Об этом смотри С.G. Jung, Там же, and Jung, Seminar Uber Kindertraume (Olten: Walter, 1987), pp. 18ff. Там упоминаются следующие корни снов: (1) содержание сознательного; и (2) собрание содержимого бессознательного. Последнее, в свою очередь подразделяется на: (3) набор признаков, обусловленных содержанием сознательного; и (4) набор признаков, вызванных бессознательными продуктивными процессами. Некоторые сны, кажется, не имеют прямого отношения к сознанию, а представляют собой, в частности, реакции на психические или физические условия окружающей среды, или являются производными от чисто творческих процессов в бессознательном. Cf. «A Seminar with С.G. Jung: Comments on a Child’s Dream», trans. E. H. Henley, in Spring (Zurich: Analytical Psychology Club of New York, 1974), pp. 200-23.
124
Psychology and Alchemy, cw 12, Introduction.
125
Taurus, Aries, Pisces; cf. C.G. lung, Aion, cw 9/ii, passim.
126
Например, можно наблюдать изменения в обрядах и мифах американских индейцев, которые действительно могут быть поняты как бессознательные реакции на вторжение белых. Точно так же мы можем различить в греческой мифологии реакцию на до-греческую средиземноморскую культуру; или в еврейском мифе, реакция на Исход; и здесь мы не просто говорим о воздействиях, которые могут пониматься в культурно-историческом плане, но о бессознательных, психических реакциях, которые принимать символическое выражение.
127
Хотя каждый архетип представляется как неизвестное, тем не менее, мы можем говорить об эмпирическом архетипе Божественного Дитя или Мудрого Старца или Великой Матери; то есть, мы можем охарактеризовать отдельные структурные элементы бессознательного в относительном порядке, в функционально определенных единицах.
128
Аналогия с природой света, как частицы и волны, очевидно.
129
«Самые дальние» понимается здесь в смысле «в среднем редко связаны, но наоборот обычно противопоставляются».
130
Смотри фигура 4 на стр. 110.
131
Следуя сказке, например, появляются две отдельные фигуры матери, из которых в конце одна раскрывается как положительная, а другая сгорает как ведьма. Движение истории противопоставляет двоих, но амплификация фигур показывает их скрытую идентичность. Такие фигуры вместе и идентичны, и не идентичны. Другими словами, движение истории специфически изолирует определенные аспекты архетипа, которые сравнительное рассмотрение (амплификация) объединяет. Это противоречие объясняется тем фактом, что движение сюжета, представленное в каждом конкретном случае, принимая во внимание амплификации, протекает статистически, что соотносится с множеством параллельных примеров.
132
Относительно значения идеи комплементарности в психологии, смотри С.G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, cw 8, para. 545; and C. A. Meier, «Moderne Physik— Moderne Psychologie», in Die kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie (The Cultural Significance of Complex Psychology) (1935), pp. 349ff; and W. Pauli, «Die philosophische Bedeutung der Idee der Kompementa ritaf» (The Philoophical Significance of the Idea of Complementarity), in Experientia, vol. 6 (2) (Basel), pp. 72ft.
133
Cf. C.G. Jung, cw 8.
134
Cf W. Pauli, «Die philosophische Bedeutung der Komplementarität». To же положение дел, которое Юнг описывает для психологии в целом в The Structure and Dynamics of the Psyche (paras. 440ff.) особенно справедливо для описания архетипа. Юнг даже доходит до того, что утверждает, что даже не уверен, что архетип можно охарактеризовать как психический характер.
135
From Marchen aus dem Donaulande (Fairy Tales from the Valley of the Danube), in the collection F. van der Leyen and Zaunert (eds) Die Marchen der Weltliteratur (Fairy Tales of World Literature) (Jena: Diedenchs Verlag, 1926), pp. 92ff. История происходит из Штирии. Я пересказала ее в сокращенной форме.
136
A Keuschler или Keuschlegger это мелкий фермер, который обладает Keusche (хижиной) и парой коз или коровой в лучшем случае.
137
Для чрезвычайно всеобъемлющей коллекции параллелей с «Ребенком Марии» и, следовательно, также с этой сказкой, см. J. Bolte and G. Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmdrchen der Bruder Grimm (Commentary on the Brothers Grimm’s Fairy Tales), 5 vols. (1913ffi), vol. 1, pp. 13ff. Hereinafter this work is abbreviated as B-P.
138
См. замечания Патера Прамбергера в его введении к Marchen aus dctYi Dotiuulatidc.
139
Например, в сказках по типу Амура и Психеи.
140
Например, в «Гензель и Гретель», «Маленький Братец и Маленькая Сестра» и так далее.
141
Анима имеет как архетипический, так и личный аспект; здесь, разумеется, это вопрос только первого.
142
Или аспект Самости женщины.
143
Обратите внимание, что К.Г. Юнг интерпретирует миф Деметры-Коры в таком двойном подходе в «The Psychological Aspects of the Kore», in cw 9/i, paras. 310ffi, pp. 183ff.
144
Cf. C.G. Jung, «The Psychology of the Transference», in The Practice of Psychotherapy, cw 16, para. 433, p. 225, согласно которому в состоянии примитивности и полного отсутствия самопознания связь с женщиной состоит в основном из не более чем в проекции анимы, то же самое верно и для образа мужчины.
145
Cf. С.G. Jung, Aion, cw 9/ii, paras. 351ff., pp. 223ff., где относительно символов тотальности мы находим: «Наиболее важными из них являются геометрические структуры, содержащие элементы круга и четверичности; а именно круговые и сферические формы, с одной стороны, которые могут быть представлены чисто геометрически или как объекты; и, с другой стороны, квадратные фигуры, разделенные на четыре, или в форме креста. Они также могут быть четырьмя объектами или лицами, связанными друг с другом по смыслу или по способу их расположения. Восемь, как кратное четырем, имеет такое же значение. Особым вариантом мотива четвертичности является дилемма 3 + 1. Двенадцать (3×4), кажется, принадлежат этому как решение дилеммы и как символ целостности (зодиак, год). Три могут рассматриваться как относительная тотальность… В психологическом отношении, однако, три — если контекст указывает, что оно относится к Самости, следует понимать как неполноценную четверичность или как ступеньку к четверичности. Эмпирически триада имеет троицу, противоположную ей, как ее дополнение. Дополнение четвертичности — это единство». Что касается числа 100, см. Jung, «The Psychology of the Transference», in cw 16, paras. 525ffi, pp. 306ff.
146
Le symbolisme des nombres (Paris, 1948), pp. 230, 241.
147
См. для примера сказку Гримм «Золотая Птица» и перечисление параллелей в B-P.
148
См. B-P, vol. 1, р. 19. История тогда начинает близко напоминать сказку Гримм «Пестрая шкурка» («Allerleirauh»).
149
В версии, на которую влияет христианство, она обычно носит имя ее крестной матери Девы Марии, которая заменяет черную женщину. Так ее зовут Мария, Марихен, Марьюшка и так далее.
150
Cf. В-P, vol. 1, р. 13 и параллельные версии сказки Гримм «Король Золотой Горы». Продажа детей демонам — распространенный архетипический мотив. См. также В-P, vol. 1, р. 21; vol. 2, рр. 318, 320, 516, 526; vol. 3, рр. 97, 107, 465; vol. 1, pp. 98, 302, 490.
151
Подобные интерпретации фигуры отца см. С.G. lung, The Archetypes and the Collective Unconscious, cw 9/i, para. 396, pp. 214f. Там Юнг делает такое толкование в отношении образа отца бога, но мне кажется, что та же интерпретация применима и к мифологическим фигурам отца.
152
Процитировано из В-P, vol. 1, р. 13. Это версия Гессиана, как «Ребенок Мэри», пришла из Gretchen Wild in Kassel in 1807, и это одна из сказок, включенных в Сказки Братьев Гримм (1812).
153
Этот мотив, в связи с другими, был ключевым моментом в моем решении интерпретировать эту сказку как относящуюся больше к женской психологии, потому что таким образом черную женщину или четверичность черных женщин можно было бы интерпретировать как аспект «Я». Тем не менее, анима может, конечно, также появляться в четверичности и с символическими атрибутами Самости в результате контаминации. Анима тогда каким-то образом представляет (женский) принцип четверичности по отношению к предположительно ориентированному на троицу мужскому коллективному сознанию.
154
См. Plutarch, Uber Isis und Osiris (On Isis and Osiris), текст и комментарии T. Hopfner (Prague, 1940), vol. 1, p. 25. Осириса называют «черным», и текст пирамиды обращается к нему следующим образом: «Ты черный и Великий — твое имя, Великая Черная крепость». Его сестра-супруга Изида иногда фактически называется «черной женщиной» или «черно-красной женщиной».
155
Смотри также сказки Гримм «Матушка Метелица», «Бедный работник с мельницы и кошка», «Водяной»; или австрийскую сказку «Дикий человек».
156
Cf. В-P, vol. 1, р. 207.
157
Это объясняется тем, что после почти выполненных трех лет уборки, женщина стала белой до пят; таким образом, полные три года уборки означали бы отбеливание «черной женщины».
158
Cf. С.G. Jung, Psychology and Alchemy, cw 12, passim.
159
Например, заявление Марии Пророчицы: «Мыть и мыть, пока не получится чернота Стимми (антиномия?), и это то, что они символически понимают под альбедо». М. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs (Collection of Ancient Greek Alchemists) (Paris, 1887/88), vol. 1, p. 99.
160
Cp. C.G. Jung, «The Psychology of the Transference», in cw 16, para. 471, pp. 262f.
161
Это можно сравнить, например, с понятием katoche в древности, значение которого колеблется между «монастырь» и «владение». Cf. Marie-Louise von Franz, Die Passion der Perpetua (Zurich: Daimon, 1982), pp. 71f.
162
В алхимии это отсылает к к символу реторты или сосуда; cf. С.G. lung, Psychology and Alchemy, cw 12, paras. 408ff., pp. 299ff.
163
Здесь я предполагаю понимание понятия активного воображение. См. Комментарий Юнга на Richard Wilhelm’s Secret of the Golden Flower, in cw 13, paras. 20ff., pp. 16ff.
164
Сам замок почему-то кажется замком мечты или замком желаний, созданием воображения. Мы можем думать в таких выражениях, как «обещание кому-то замка в Испании» или «построение воздушных замков». В сфере человеческого такие «замки» часто строятся внутри недооцененных детей, чтобы защитить свое внутреннее психическое пространство.
165
О таких процессах трансформации внутри «Я» смотри С.G. Jung, Aion, cw 9/ii, para. 381, pp. 242f.
166
Девушку также можно сравнить с фигурой психе в Амуре и Психее Апулея. Cf. Е. Neumann, Amor and Psyche, passim.
167
Бессознательное.
168
О значении этого мифа смотри С.G. Jung, «The Philosophical Tree», in cw 13, paras. 488fi, p. 333.
169
C.G. Jung, Psychological Types, cw 6, paras. 427ffi, pp. 252ffi; paras. 439ffi, pp. 261ff.
170
Cf. Там же. and Psychology and Alchemy, cw 12, paras. 338ff., pp. 236ffi; и город, башня, стены, как материнский символ, С.G. Jung, Symbols of Transformation, cw 6, pp. 207ffi; and Alchemical Studies, cw 13, para. 433, pp. 324f.
171
Это можно почувствовать как противоречие, что иногда перефразируя, я характеризую девушку как человека (как Адама), а затем снова как архетипическое существо. Но сравнение с Адамом особенно проясняет, потому что его фигура также иногда воспринимается как обычный смертный, а иногда и как Антропос. Мы имеем дело именно с архетипическим образом, одним из существенных качеств которого является человечность, в отличие от других архетипических фигур, в которых преобладает нечеловеческий аспект.
172
Cf. В-P, vol. 1, рр. 21, 399, 410; vol. 3, рр. 97, 108; vol. 4, р. 239.
173
Это может быть чем-то ужасным, как в «Синей Бороде»; или неискупленной фигурой анимуса или анимы; или животным помощником, как в исландской сказке «Принц Кольцо и собака Снати-Снати»; или чем-то божественным, как в «Ребенке Марии», где это Троица.
174
См., например, сон женщины в L. Hoesli, «lugendtraume als Kiinder eines aussergewohnlichen Schicksals» (Dreams of Youth as Harbingers of an Extraordinary Destiny), in Archiv fur Neurologie und Psychiatrie, vol. 72 (1/2), p. 3953, и параллели, выявленные там.
175
О смысловом значении леса см. Jung, Alchemical Studies, cw 13, paras. 24Iff., pp. 194ff.
176
Сто, как упомянуто выше, является, как и десять, числом полноты; почти завершенные три года — четыре года в варианте Гессиана; это отражает дилемму между тремя и четырьмя.
177
См. В-P, vol. 1, рр. 13–15; другие варианты, не особенно уместные здесь: двенадцать проклятых стариков, двенадцать проклятых мужчин, проклятый человек в серой мантии — другими словами, анимусы; а также христианские мотивы, такие как Мария, омывающая ноги младенца Христа, Святая Троица и т. д.
178
Harzmdrchen oder Sagen und Marchen aus dem Oberharz (Fairy Tales from the Harz Region or Sagas and Fairy Tales from the Upper Harz Region) (Stade, 1862), pp. 176ff.
179
Зеленая девушка замужем за золотым оленем, и она не закрывает девочку в маленькой комнате, а ставит ее на золотой трон.
180
Из-за недостатка места я вынуждена здесь предполагать знание замечаний Юнга в «Ответе Иову», в Psychology and Religion, cw 11, рр. 355–470.
181
Что девушка, также как Иов, становится замкнутой и молчаливой, см. ниже.
182
Как такое содержание коллективного бессознательного может быть втянуто в бессознательное, непонятно. Для нас было бы более точным говорить о качественно разных сферах внутри самого бессознательного. Лес, например, представляет собой чисто естественный аспект. Cf. С.G. Jung, cw 13, paras. 241ff., pp. 194ff.
183
О пещере, как материнском символе, см. С.G. Jung, Symbols of Transformation, cw 5, para. 182, рр. 12f.; para. 313, pp. 213f.
184
Это можно сравнить с жизнью Пестрой Шкурки (Allerleirauh) на дереве, покрытом шкурами животных, до того момента, когда король находит ее.
185
О значении фигуры короля см. С.G. Jung Mysterium Coniunctionis, cw 14, the chapter «Rex and Regina».
186
Cp., например, обычай в старых африканских культурах, что во время трехдневного междуцарствия любой может убить кого-либо. L. Frobenius, Erythraa, Lander und Zeiten des heiligen Konigmordes (Eritrea: Lands and Times of the Sacred Regicide) (Berlin, Zurich, 1931), passim.
187
Cp. конец сказки Гримм «Верный Фердинанд и Вероломный Фердинанд».
188
Каждая духовная культура и социальный порядок сопровождаются также определенными формами эроса и женской жизни и особым отношением к аниме. Эти последние значения представлены королевой.
189
Это могло бы представлять, например, ложную прихотливость принципа эроса, престижной ориентации или сентиментальности.
190
Cp. the Grimm’s fairy tale «The Devil with the Three Golden Hairs».
191
Cp. C.G. Jung, Aion, cw 9/ii, paras. 374ff., pp. 236f.
192
Cp. с приведенной выше сказкой из Гарца, «Зеленая дева», в которой девушку возвела на престол зеленая демоница!
193
Который может представлять короля возрождения или инкубации.
194
Процитировано из Н. Diels, Fragmente der Vorsokratier (Fragments of the Рге-Socratics), W. Kranz (Berlin, 1951), vol. 1, p. 164, fragment 62.
195
Это также можно сравнить с идеологией христианской теологии, согласно которой Христос, как фигура, которая существует вечно в запредельном (Логос), должна «опустошить» себя, чтобы стать человеком. Ср. Jung, Mysterium Coniunctionis, cw 14, p. 170.
196
Существуют варианты сказки (см. сноску выше), согласно которым появляется не женщина, а неискупленная мужская фигура, духовный контент, который в нашей версии только резонирует с магией или женским чтением книг. Эта фигура анимуса, нуждающаяся в искуплении, будет идентична с женихом в нашей сказке. Эти варианты отражают гораздо менее глубокую проблему анимуса, поэтому я уделяю им меньше внимания. В «Зеленой деве» это две фигуры: зеленая дева и ее супруг, золотой олень, который идентичен человеку, который позже станет мужем девушки.
197
В следующих замечаниях я предполагаю знакомство с проблематикой анимуса и поэтому отсылаю читателя к основному очерку Эммы Юнга «Эссе о проблеме анимуса» в «Анимусе и Аниме» (Analytical Psychology Club of New York, 1957).
Эмма Юнг подробно рассказывает об этой бессознательной духовности, то есть об анимусе в женщине, там же, стр. 319fi: «Где мужчина борется с проблемами, женщина развлекается решением головоломок, где он достигает знания, женщина — содержания с верой или суевериями, или делает исключения… Так называемое принятие желаемого за действительное также соответствует определенному уровню духовного развития». Это существует как сказочный мотив, часто характеризующий прошедшее время, когда это функционировало, «в то время, когда желал еще работать»… Гримм указывает… связь между желанием и мышлением: «…Желание — это измерение, излияние, дарение, творческая сила; конструктивная, воображающая, мыслящая сила; таким образом, также воображение, идея, образ, форма. И в другом месте: существенно, на санскрите — маноратха, колесо ума; желание поворачивает колесо мыслей». Ср. далее о связи между желаниями и феноменом синхронистичности (магией) С.G. lung and W. Pauli, Natureklarung und Psyche (Natural Explanation and Psyche) (Zurich, 1952); and C.G. Jung, «Synchronicity: An Acausal Connecting Principle», in cw 8, para. 956.
О мальчике, как символе развития женского маскулинного компонента Emma Jung, «Essay on the Problem of the Animus», p. 29.
198
Cp. C.G. Jung, Seminare tiber Kindertraume, pp. 220f. See also A Seminar with C.G. Jung.
199
Мы могли бы также думать о гномах в параллели «Зеленая Дева», которые являются свидетельством творческой активности бессознательного.
200
В «Зеленой Деве» отец трех мальчиков — король, но он в то же время появляется, как золотой олень, проклятый, на стороне зеленой девы. Он является фигурой враждебности, которая напоминает «дух Меркурия» как cervus fugitivus (бегущий олень). Cf. С.G. Jung, Alchemical Studies, cw 13, para. 259, p. 211.
201
Профессор Б. Клопфер однажды указал мне в устном сообщении, что это собрание архетипов вполне может стоять за послеродовыми психозами, ход которых отличается и менее опасен, чем у обычных психозов. Было бы целесообразно изучить это более внимательно.
202
О жертвоприношении как процессе осознания, см. С.G. Jung, Psychology and Religion, cw 11, paras. 381ffi, pp. 252ff.
203
Об этом усвоении архетипа, не через выживание его инстинктивного аспекта, а, скорее, осознании его «духовного» полюса С.G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, cw 8, paras. 415f. Смотри также эссе Юнга «The Psychological Aspect of the Mother Archetype», in cw 9/i, p. 98.
204
Cf. B-P, vol. 1, p. 20.
205
Например, сказка Гримм «Пестрая шкурка» (Allerleirauh). Смотри так же связанные параллели в B-P, vol. 2, рр. 45ff; так же в тюркской сказке «Волшебный конь», где ночной похититель детей, дэв, это фигура анимуса.
206
Из Russische Marchen, same collection, no. 51. То, что невероятная брутальность Девы Марии не считалась отталкивающей, поражает!
207
В «Зеленой Деве» мотив структурирован как в «Марьюшке».
208
В этом как раз и заключается живая функция подлинного символа, см. С.G. Jung, Psychological Types, cw 6, para. 824, p. 478.
209
B-P, vol. 1, pp. 13ff. В «Зеленой деве» тоже отрицание — это героическое дело. Там «дева» говорит: «Поскольку вы были настолько сдержанны и даже перед лицом ужасной смерти на костре не развязали язык, вы и я и ваш муж, золотой олень, спасены».
210
См. ремарки Юнга в Ответе Иову, cw 11, paras. 564ffi, рр. 367ff.
211
Там же, paras. 583ff., рр. 376ff.
212
Этот мотив напоминает нам скорее историю о рае, где также детское любопытство со стороны человечества было наказано трагически непропорционально.
213
См. Helmut Jakobsohn, «Conversation of a World-Weary Man with his Ba», in Timeless Documents of the Soul (Evanston, 111.: Northwestern University Press).
214
Zurich, 1941, p. 152f. Это магический жест, который еще более архаичен, чем жертвоприношение или обычаи Сатурналий, но что-то похожее связано с этими более древними корнями; см. Renner, Goldener Ring uber Uri (Zurich, 1941), p. 154.
215
Он защищает себя от плохих последствий паники, а также защищает «это» от участия в престижной борьбе с человеком.
216
Это ни в коем случае нельзя путать с прятанием головы в песок и репрессивным нежеланием видеть то, что есть, ведь отрицанию предшествовал в сказке акт познания (открытие комнаты). Скорее, это как если бы девушка, которая теперь знает природу черной женщины, хотела избавить ее от боли, которую она ощущает через страдания своей собственной тени.
217
Заметим также, что легкие подчеркивают, что лояльность и постоянство (как эмоциональные ценности) имеют решающее значение в поведении Иова.
218
Edited by R. Wilhelm (Jena, 1923), vol. 1, chap. 2.
219
Cf. B. Hannah, «The Problem of Women’s Plots», in The Evil Vineyard (Gould Pastoral Psychology Lectures, no. 51, 1948); and E. Neumann, Zur Psychologie des Weiblichen (The Psychology of the Feminine) (Zurich, 1953), pp. 107–109 (Amor and Psyche).
220
Когда я говорю о христианстве в этом смысле, я меньше отношу это к его догматическим и теологическим установкам, чем к коллективному христианскому популярному мировоззрению.
221
Связанное со временем качество мифа становится легче всего понятным, если учесть на мгновение разницу между этим повествованием о матери и дочери, и найденным в мифе Деметры-Баубо-Коры. К сожалению, объем настоящей работы не позволяет мне продолжать развивать эту разницу.
222
См. замечание Юнга в Ответе Иову, cw 11, paras. 748ff, pp. 461ff., О том, что догма Assumptio Mariae была в значительной степени продиктована потребностью внутри народа.
223
Рассмотрим, например, что такие ученые, как Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон, имели определенно христианское мировоззрение.
224
См. ремарка Юнга в Ответе Иову, cw 1, и Die Frau in Europa (Woman in Europe) (Zurich, 1929); and E. Neumann, Amor and Psyche, passim.
225
Cf. A. Jaffe, Religiöser Wahn und schwarze Magie (Religious Delusion and Black Magic) (Einsiedeln: Daimon, 1986).
226
Такие вещи можно наблюдать, например, в бессознательном материале шизофреников, где личность, по-видимому, постоянно выстраивает себя и снова разваливается. В древности раскачивание играло роль в культе мертвых и в культе Диониса, и, по-видимому, служило искуплением в случаях самоубийства, как средство изгнания бесов и как заклинание плодородия. Качание вперед и назад также используется как средство получения вдохновения. Cf. J. Frazer, The Golden Bough, vol. 4, (3rd edition, 1914); also The Dying God, pp. 281ff.
227
In cw 6, paras. 239ffi, pp. 235ff.
228
Как патриархальная религия, христианство не уделяло должного внимания женщинам, что с легкостью продуцировало у женщин либо подражание мужскому (одержимость анимусом), либо бессознательное, отступающее от примитивной матери имаго. Cf. in this connection E. Jung, «Ein Beitrag zum Problem des Animus», passim.
229
Cf. in this regard A. Dieterich, Mutter Erde (Mother Earth) (Berlin, 2nd ed., 1913).
230
Гусь ассоциировался, например, с Немезидой, Афродитой, а в германской традиции с ведьмами.
231
On this, see С.G. Jung, Symbols of Transformation, cw 5, p. 271, para. 415; pp. 369ffi, para. 577.
232
On the latter, cf. C.G. Jung and K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie (Introduction to the Nature of Mythology) (Zürich, 1951), pp. 182ff.
233
Там же, pp. 178ff., 182ff.
234
Theodor Hopfner (ed.), Gnechisch-aegyptischer Offenbarungszauber (Leipzig: H. Haessel Verlag, 1921), p. 83.
235
По моему опыту, почти ни одна сказка не представляет полного лизиса. К сожалению, в рамках этого исследования я не могу это задокументировать; однако я хотела бы упомянуть об этом.
236
R. Aliendy, Le Symbolisme des nombres (Paris, 1948), p. 113.
237
Там же, pp. 113–115.
238
Там же, p. 132.
239
Ibid, pp. 143f.
240
Cf. inter alia P. Sarasin, Helios und Keraunos (Innsbruck, 1924), pp. 172ff.; and D. Nielsen, Der dreieinige Gott (The Triune God) (Berlin, London, 1922), passim; and W. Kirfel, Die dreiköpfige Gottheit (The Three-headed Deity) (Bonn, 1948), passim.
241
In cw 11, para. 180, pp. 118f.
242
Cf. the remarks in ibid, para. 119, pp. 69f.
243
See «The Spirit Mercurius», in cw 13, p. 241.
244
Cf. E. Renner, Goldener Ring über Uri, pp. 216, 217.
245
Тот факт, что в этой очарованности молочников появляется Троица, как три мальчика-пастуха, явно соответствует необходимости переживать их в более человеческой форме
246
С.G. Jung, cw 16, para. 132, pp. 58f.
247
Там же.
248
Cf. С.G. Jung, «The Development of Personality», in The Development оf Personality, cw 17, p. 169.
249
Там же, p. 173.
250
Cf. C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 120.
251
C.G. Jung, cw 9/ii, paras. 24ff, pp. 12ff.
252
Ibid, para. 42, p. 22.
253
C.G. Jung, Man and His Symbols (New York: Doubleday, 1964), p. 85.
254
Ibid, p. 95.
255
In The Practice of Psychotherapy, cw 16, pp. 163–202.
256
Ibid, paras. 441, 442, pp. 230f.
257
Ibid, paras. 442ff, pp. 230ff.
258
Ibid, paras. 444ff, p. 233ff.
259
Cf. E. Jung and M.-L. von Franz, Die Graalslegende in psychologischer Sicht (Легенда о Граале с точки зрения Психологии) (Olten, Switz.: Walter Verlag, 1980), pp. 390ff.
260
In cw 7, pp. 12 3ff, особенно глава «The Mana Personality», pp. 227ff.
261
Ibid, paras. 378, 381, pp. 228f.
262
C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 344.
263
C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, cw 14, para. 491, pp. 348f.
264
C.G. Jung, The Development of Personality, cw 17, para. 319, pp. 184f.
265
Swami Sivanada (trans.), The Brihadaranyaka-Upanishad (Tehri-Garhwal, U.P. India: Divine Life Society, 1985), pp. 403ff.
266
Согласно Фихте, эго составляет свое собственное бытие и становится отправной точкой для всех переживаний, также создавая не-эго.
267
С.G. Jung, cw 16, рага. 454, pp. 244f.
268
Ibid, рага. 474, pp. 265f.
269
Ibid, paras. 444f, pp. 233f.
270
Ta Tiung Shu, Das Buck von der Grossen Gemeinschaft (The Book of the Great Community) (Cologne and Düsseldorf, 1974).
271
С.G. Jung, Aion, cw 9/ii.
272
C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, cw 14, paras. 787f., pp. 404f.
273
Следующие ремарки взяты из С.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, pp. 327ff.
274
Там же, p. 338.
275
Введение в C.G. Jung, Psychology and Alchemy, cw 12, paras. 26, 27, 30, pp. 24f.
276
Там же, para. 42, p. 36.
277
Munich: Fink-Verlag, 1969.
 Вернуться к просмотру книги
|
Читать книгу « Архетипическое измерение психики »
Биография автора - Мария-Луиза фон Франц
© 2020 LoveRead.ec - электронная библиотека в которой можно
читать онлайн книги бесплатно
.
Все материалы взяты из открытых источников и представлены исключительно в ознакомительных целях.
Все права на книгу Архетипическое измерение психики
принадлежат автору Мария-Луиза фон Франц и издательствам.