Примечания книги: История христианской церкви. Том 1. Апостольское христианство. 1-100 г. по Р. Х. | Филипп Шафф | LoveRead.ec

Моя «История апостольской церкви» (которая соотносится с «Историей христианской церкви» таким же образом, как и «История основания и обучения христианской церкви апостолами» Неандера — с его «Общей историей христианской религии и церкви») выходила на немецком языке в Мерсерсбурге, штат Пенсильвания, в 1851 г., а потом, в переработанном виде, — в Лейпциге в 1854 г.; в английском переводе, сделанном покойным д–ром Йоменсом, — в Нью–Йорке в 1853 г., в Эдинбурге в 1854 г. (в двух томах), и с тех пор еще несколько раз, без изменений. Если будет потребность в новом издании, я намереваюсь внести в него несколько исправлений, уже сделанных в рукописи, — особенно в Общее введение, которое занимает 134 страницы. Первый том моей «Церковной истории» (с 1 по 311 г. по P. X.) был впервые издан в Нью–Йорке в 1858 г. (и на немецком языке в Лейпциге в 1867 г.); однако, начав переработку текста, я изъял книгу из продажи. Апостольской эпохе посвящены лишь 140 из 535 страниц этого тома.

Католическим в исходном значении этого слова, т.е. всеобщим. — Прим. изд. (Здесь и далее примечания к русскому изданию этой книги отмечены сокращением «Прим. изд.» или же заключены в фигурные скобки.)

Известное высказывание Тертуллиана, жившего во времена гонений. Совершенно иная оценка мученичеству дана в арабской пословице: «Чернила ученого драгоценнее крови мучеников». Справедливая же оценка исходит из качеств ученого и свершений мученика, а также принимает во внимание ту цель, ради которой один живет, а другой умирает.

Это новое слово придумано по аналогии с немецким термином vor–reformatorisch и обозначает эпоху предшественников Реформации, или «реформаторов до Реформации», как Ульман называет Виклифа, Гуса, Савонаролу, Весселя и других. Этот термин, как, впрочем, и любой другой, отражает лишь одну точку зрения на исторический период, разделяющий Бонифация VIII и Лютера.

«Я человек, ничто человеческое мне не чуждо» (лат.). — Прим. изд.

«Я христианин, ничто христианское мне не чуждо» (лат.). — Прим. изд.

Лучшим изданием этих греческих историков был трехтомник под редакцией Анри де Валуа (Valesius) на греческом и латинском языках с примечаниями, Paris, 1659 — 1673, а также Amsterd., 1695, и, с дополнительными примечаниями У. Рединга, Cambridge, 1720. «История» Евсевия в переводах часто выходила отдельным изданием.

Νικηφόρου Καλλίστου του Ξανθοπούλου Εκκλησιαστικής Ιστορίας Βιβλία ιή. Под редакцией иезуита Фронтона Ле–Дюка, Пар. 1630, 2 т. ин–фолио. Это единственное греческое издание на основе единственного сохранившегося манускрипта, который принадлежал королю Венгрии, затем перешел во владение турок и, наконец, оказался в венской Императорской библиотеке. Однако латинский текст в редакции Джона Лэнга был издан в Базеле еще в 1561 г.

Мы не упоминаем менее значительные продолжения, составленные поляком–доминиканцем А. Бзовиусом (Bzovius, с 1198 по 1565 г., в 8 т.) и Анри Спонде, епископом Памьерским (с 1197 по 1647 г., 2 т.). Лучшее из старых изданий, включающее в себя дополнение Рейнальди (но не Ладерки), а также научную критику Паджи и его племянника, было составлено архиепископом Манси (Лукка, 1738 — 1757 г., 38 т. ин–фолио). Столетием позже живший в Риме немецкий ученый Августин Тейнер, префект ватиканских архивов, возобновил работу над продолжением «Анналов», включив в них понтификат Григория XIII, 1572 — 1584 г. (Rome — Paris, 1856, 3 vols, fol.), и надеялся довести историю до восшествия на папский престол Пия VII (1800), в 12 томах ин–фолио. Однако он прервал работу над продолжением и в 1864 г. приступил к изданию новой редакции всего сочинения (включая дополнения Рейнальди и Ладерки), окончательный объем которого должен был составить 45—50 томов, в г. Бар–ле–Дюк, Франция. Сначала Тейнер был либеральным католиком, затем стал ультрамонтаном, а в конце концов назвал себя старокатоликом (в переписке с Доллингером). Он был изгнан из Ватикана (1870), но помилован папой и в 1874 г. внезапно скончался. Его старший брат, Иоганн Антон, стал протестантом.

Часть «Истории» Флёри, охватывающая период от Второго вселенского собора до конца IV века (381 — 400 г. по P. X.), была издана на английском языке в Оксфорде, в 1842 г., в трех томах. В основу издания был положен перевод Герберта (Лондон, 1728), тщательно отредактированный Джоном Г. Ньюманом, в то время богословским лидером оксфордского трактарианского движения, а впоследствии кардиналом римско–католической церкви.

Discours sur l'histoire universelle depuis le commencement du monde jusqu'a Vempire de Charlemagne. Paris, 1681, и другие издания.

Memoires pour servir ά I'histoire ecclesiastique des six premiers siecles, justifies par les citations des auteurs originaux. Paris, 1693 — 1712, 16 vols, quarto. Переизд. Venice, 1732 sqq. Его «История императоров» (Histoire des empereurs, Paris, 1690 — 1738, 6 vols.) излагает светскую историю вплоть до правления императора Анастасия.

Под названием Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques, contenant I'histoire de leur vie, le catalogue, la critique et la chronologie de leurs ouvrages. Paris and Amsterdam, 1693 — 1715, 19 vols.; 9^th ed., Paris, 1698 sqq., 61 vols, вкл. продолжения Гуже и ПтиДидье до XVIII века и критику Р. Саймона. Рим осудил это сочинение за слишком вольную критику в адрес отцов церкви.

Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques. Paris, 1729 — 1763, 23 vols, quarto. в 1858 г. было начато новое издание.

Histoire universelle de l'eglise catholique. Nancy and Paris, 1842 — 1849; 3^d ed., 1856 — 1861, 29 vols, oct.; 4^th ed. by Chantral, 1864 sqq. в немецком переводе Хюльскампа, Румпа и др. печаталась в Мюнстере, начиная с 1860 г.

Первые два тома первого издания были переведены У. Р. Кларком и X. Н. Оксенхэмом и вышли в свет в издательстве Т. & Т. Clark, Эдинбург, в 1871 и 1876 г.

Его «Церковную историю» (Kirchengeschichte) составил на основе его лекций и издал Пий Бонифаций Гамс (Regensburg, 1867 — 1868, 3 vols.). Тексты плохо подобраны и не отшлифованы самим автором. Кроме того, перу Мёлера принадлежат монография об Афанасии (1827) и «Патристика» (Patrologie, охватывающая первые три столетия и опубликованная после смерти автора, в 1840 г.).

Handbuch der Universal–Kirchengeschichte (9^th ed., Mainz, 1872, 2 vols.; 10^th ed., 1882). С точки зрения краткости и сжатости изложения, Альцог претендует на лавры Хазе среди католиков. Французский перевод на основе 5–го издания сделали Гёшлер и Одли в 1849 г. (4^th ed. by Abbe Sabatier, 1874); английский перевод — Φ. Дж. Пабиш и Т. Бирн (Cincinnati, О., 1874 sqq., 3 vols.). Американские переводчики осуждают французских за вольность обращения с текстом Альцога, однако они тоже проявили необъективность и, путем разнообразных добавлений к тексту, выставили автора большим католиком, чем он был в действительности.

Переведены на английский язык д–ром Э. Коксом (London, 1840 — 1842, 4 vols.). Это издание соединяет в себе тексты «Справочника» (Handbuch) и «Учебника» (Lehrbuch) Доллингера в той мере, в какой они дополняют друг друга.

См. Schaff, Creeds of Christendom, vol. I., 195 sq.; Von Schulte, Der Altkatholicismus (Glessen, 1887), 109 sqq.

Unpartheiische Kirchen–und Ketzerhistorie. Frankfurt, 1699 sqq., 4 vols. fol.

Лучшее издание: Institutes of Ecclesiastical History ancient and modern, by John Lawrence von Mosheim. Новый полный перевод с латинского с пространными примечаниями и авторскими дополнениями Джеймса Мёрдока, 1832; 5^th ed., New York. 1854, 3 vols. Мёрдок (ум. 1856) был профессором церковной истории в г. Андовере, штат Массачусетс, и перевел также «Историю богословия» (Dogmengeschichte) Мюншера. Отдельную историю доникейского периода (1733), написанную Мосгеймом, перевели с латыни Видаль (1813) и Мёрдок (1851), нов. изд., N. York, 1853, 2 vols.

Christliche Kirchengeschichte. Leipzig, 1768 — 1812, 45 vols, oct., в том числе 10 томов «Истории после Реформации», последние два написаны Цширнером (Tzcshirner). Никто и никогда не читал сочинение Шрёйха с начала до конца, да и само его название довольно abschreckend, но оно столь же ценно в качестве справочника, как и труд Барония, и при этом гораздо более беспристрастно.

Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg, 1825 — 1852, 11 частей; 3^d ed., 1856, в 4 больших томах, с великолепным предисловием д–ра Ульмана. Перевод, сделанный проф. Джозефом Торри (Берлингтон, штат Вермонт, ум. 1867), был издан в Бостоне в 5 томах, 12^th ed., 1881, с образцово выполненным указателем объемом в 239 страниц.

Более полно о жизни и трудах Неандера, моего любимого учителя, я рассказал в своем альманахе «Kirchenfreund» за 1851 г. (с. 20 и далее, с. 283 и далее), а также в книге Aug. Neander, Erinnerungen (Gotha, 1886, 76 pp.). См. также речь Гарнака, посвященную столетию со дня рождения Неандера (Берлин, 17 янв. 1889) и А. Wiegend, Aug. Neander, Erfurt, 1889.

Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1824 — 1856 (4^th ed. 1844 sqq.), в 5 томах, последние два издал после смерти ученого на основе его лекций Редепеннинг. Первый перевод на английский язык сделал Каннингем в Филадельфии в 1846 г.; второй — Дэвидсон и Халл в Англии; последний и лучший из трех, на основе предыдущих, — Генри Б. Смит в Нью–Йорке (*Harpers») в 1857 — 1880 г. в 5 томах. Работу над пятым и последним томом последнего издания закончили после смерти д–ра Смита (1877) проф. Штирнс и Мэри А. Робинсон, вступительную статью написал Филип Шафф. «История богословия» (Dogmengeschichte) Гизелера вышла отдельным изданием в 1855 г.

См. Worte der Erinnerung an Dr. Baur Ландерера (1860); «Baur und die Tübinger Schule» in Herzog and Plitt, Theol. Encykl., vol. II, 163–184 (2^d ed.) и R. W. Mackay, The Tübingen School and its Antecedents. London, 1863. См. также Zeller, Vorträge (1865), pp. 267 sqq.

Некоторые части «Истории» Гагенбаха были переведены на английский язык: The History of the Church in the 18^th and 19^th Centuries, N. York, 1869, 2 vols., перевод д–ра Джона Φ. Хёрста (президента Богословской семинарии Дрю, Мэдисон, штат Нью–Джерси), и History of the Reformation, Edinburgh, 1879, 2 vols., перевод Эвелины Мур (Ньюарк, штат Нью–Джерси). Новое издание со списком литературы публиковал Ниппольд начиная с 1885 г.

Английский перевод: С. W. Buch, Edinburgh, 1946; пересмотренный по 4–му изданию и расширенный по Neander, Gieseler, Baur, etc.: Henry В. Smith, N.York, 1861, in 2 vols; 6^th Germ. ed. by Benrath, Leipz., 1888.

B 1885 г. Хазе начал издавать свои «Лекции по церковной истории» в 3 т.

Английский перевод на основе 9–го изд. сделал Дж. Макферсон, 1889, 3 vols.

Histoire de la Reformation du 16 siecle. Paris, 1835 sqq., 4^th ed. 1861 sqq., 5 vols. Histoire de la Reformation en Europe au temps de Calvin. Paris, 1863 sqq. Немецкий перевод обоих сочинений, Stuttgart (Steinkopf), 1861 and 1863 sqq. Английский перевод неоднократно переиздавался (с различными изменениями) в Англии и Соединенных Штатах Американским обществом распространения брошюр (American Tract Society) и издательством «Carter & Brothers». В издании Картера (N. York, 1863 — 1879) 5 томов посвящены лютеранской Реформации и 8 томов — Реформации во времена Кальвина. Последние три тома второй части перевел и опубликовал после смерти автора У. Л. Кейтс. Из–за случайной ошибки д–ра Мерля знают в Англии и Америке под именем д'Обинье, хотя это всего лишь прозвище, унаследованное им от предков–гугенотов.

Jésus Christ, son temps, sa vie, son œuvre. Paris, 1866. Histoire de trois premiers siècles des l'église chrétienne. Paris, 1858 sqq. Немецкий перевод Фабариуса (Leipzig, 1862 — 1865), английский перевод Анни Харвуд. Lond. and N. York, 1870 sqq., 4 vols. Вытеснено пересмотренным изданием оригинала, Paris, 1887 sqq.

Vie de Jésus. Paris, 1863, и множество изданий на разных языках. Эта книга произвела даже больший фурор, чем Leben Jesu Штрауса, но она очень поверхностна и превращает евангельскую историю в роман с противоречащим самому себе и невозможным героем. Данная книга представляет собой первый том «Истории происхождения христианства» Ренана (Histoire des origines du christianisme). Другие тома: 2. Les Apôtres, Paris, 1866; 3. St. Paul, 1869; 4. L'Antechrist, 1873; 5. Les évangiles et la seconde génération des chrétiens, 1877; 6. L'église chrétienne, 1879; Marc–Aurèle et la fin du monde antique, 1882. Двадцатилетний труд. Ренан, по его собственным словам, писал «не движимый никакой иной страстью, кроме сильнейшего любопытства».

Кардинал Ньюман незадолго до своего перехода из Оксфордского трактарианского движения в католицизм (в своем эссе «Становление христианского учения», 1845) провозгласил «безбожника Гиббона основным, а возможно, и единственным английским писателем, у которого есть хоть какое–то право претендовать на звание церковного историка». Конечно, это уже не соответствует действительности. Д–р Мак–Дональд в своем эссе «Был ли Гиббон безбожником?» (Bibliotheca Sacra, July 1868, Andover, Mass.) попытался снять с него обвинение в безбожии. Но Гиббон был несомненным деистом, и на него глубоко повлиял скептицизм Юма и Вольтера. Еще студентом в Оксфорде он обратился в католицизм, прочитав «Разновидности протестантизма» Боссуэта, а впоследствии переметнулся в безбожие, лишив себя даже лучика надежды на какое–либо бессмертие, за исключением того, что дает слава. См. его «Автобиографию», гл. VIII, и его письмо к лорду Шеффилду от 27 апреля 1793 г., где он пишет, что его «единственным утешением» перед лицом смерти и жизненных испытаний было «присутствие друга». Лучшее издание трудов Гиббона напечатал У. Смит.

London, 1794 — 1812; нов. изд. Грэнтама, 1847, 4 vols., 1860 и др. издания. Немецкий перевод Мортимера, Gnadau, 5 vols.

Переиздана (Harper & Brothers, New York, 1885). Смит дословно позаимствовал значительную часть своего «Учебника» из моей «Церковной истории», но должным образом указал на мое авторство. Другое сочинение по церковной истории, написанное автором, живущим ближе к моей родине, эксплуатирует мою книгу даже в большей степени и не столь честным образом.

The History of Christianity from the Birth of Christ to the Abolition of Paganism in the Roman Empire, Lond. 1840, revised ed., Lond. and N. York (Middleton), 1866, 3 vols. Более важна его «История латинского христианства до понтификата Николая V», до 1455 г. (History of the Latin Christianity to the Pontificate of Nicholas V, Lond. and N. York, 1854 sqq., 8 vols. Мильман также написал «Историю евреев» (History of the Jews, 1829, revised 1862, 3 vols.) и выпустил издание «Заката и падения» Гиббона с полезными примечаниями. Полное собрание исторических трудов Мильмана было издано в Лондоне (1866 — 1867, 15 vols, octavo).

Lectures on the History of the Eastern Church, Lond. and N. York, 1862; читались в Оксфорде. Это не полная история, а ряд ярких описаний наиболее интересных личностей и событий из истории Восточной церкви. Lectures on the History of the Jewish Church, Lond. and N. York, 1862 — 1876, in 3 vols. Независимая и искусная адаптация взглядов и выводов «Истории Израиля» (Geschichte Israel's) Эвальда, которой Стэнли отдает дань уважения в предисловии к 1–му и 3–му томам. Сочинения Стэнли «Исторические хроники Кентерберийского собора» (Historical Memorials of Canterbury Cathedral, 1855, 5^th ed. 1869) и «Исторические хроники Вестминстерского аббатства» (Historical Memorials of Westminster Abbey, 1867, 4^th ed. 1874) важны для английской церковной истории. Его «Лекции по истории шотландской церкви» (Lectures on the History of the Church of Scotland, 1872) доставили удовольствие умеренным и либеральным, но не понравились ортодоксальным пресвитерианам, соотечественникам Нокса и Вальтера Скотта.

«Жизнь Христа» (Life of Christ) Фаррара впервые вышла в Лондоне (1874, 2 vols.) и до 1879 г. выдержала тридцать изданий, включая американские перепечатки. Life and Work of St. Paul, Lond. and N. York, 1879, 2 vols.; The Early Days of Christianity, London and New York, 1882, 2 vols.; Lives of the Fathers, Lond. and N.Y. 1889, 2 vols.

History of the Church of Christ in (16) Chronological Tables. N. York (Charles Scribner), 1860. «Хронологические таблицы к истории Церкви» Вайнгартена (Zeittafeln zur Kirchengeschichte, 3^d ed., 1888) не столь полны, но имеют более удобный размер.

См. доклад Шаффа «Христианство в Соединенных Штатах Америки» (Christianity in the United States of America), подготовленный для VII Генеральной конференции Евангелического альянса (Базель, сент. 1879) и напечатанный в материалах этой конференции, а также в работе Шаффа «Церковь и государство в США» (Church and State in the U. S., N. York, 1888).

Св. Августин. Исповедь, кн. 1, гл. 1: «Fecisti nos ad Те, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Те» («Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе»).

От евр. слова פרש. Считалось, что они отделены от обычных людей и всяких чужеземных и развращающих влияний правильностью своих убеждений и высокой чистотой жизни. Эвальд писал (IV, 482): «Pharisäer bezeichnet Gesonderte oder Besondere, nämlich Leute die vor andern durch Frömmigkeit ausgezeichnet und gleichsam mehr oder heiliger als andere sein wollen».

Название происходит либо от имени предполагаемого основателя партии, Садока (Эвальд, IV, 358), либо от евр. слова צדיק, «справедливый».

Название секты пишется по–разному (Έσσηνοί, Έσσαΐοι, Όσσαΐοι) и происходит либо от имен собственных, либо из греческого языка, либо из еврейского и арамейского языков. Наиболее вероятными представляются варианты происхождения от הסיד, όσιος, «святой»; אסיא, «врач» (ср. соответствующее понятие у Филона, θεραπευτής, которое, однако, означает «поклонник», «приверженец»); от חזיא, «провидец»; от раввинистического חװ, «сторож», «охранник» (Эвальд, в прошлом); от השא, «молчать» (Йост, Лайтфут); от сирийского chasi или chasyo, «благочестивый», — однокоренное с еврейским chasid, chasidim (Де Сэси; Эвальд, IV, 484, 3^d ed. и Хитциг). См. Schurer, N. Т. Zeitgesch. pp. 599 sqq., а также поучительное «Пояснение относительно ессеев и колосской ереси» Лайтфута в Com. on Coloss. (1875), pp. 73, 114–179. Лайтфут еще раз опровергает распространенные слухи о происхождении христианства от учения ессеев.

Νόμος παρεισήλθεν, то есть пришел и встал рядом, был добавлен в качестве дополнительной меры, Рим. 5:20.; ср. προσετέθη означает, что закон был «прибавлен сверху» к обетованию, которое Бог дал Аврааму, Гал. 3:19.

См. данное Павлом описание языческой безнравственности, Рим. 1:19–32.

Даже Августин, каких бы строгих взглядов он ни придерживался, приводит историю Иова в доказательство того, что Царство Божье в ветхозаветном домостроительстве не было предназначено исключительно для евреев, а затем добавляет: «Divinitus autem provisum fuisse non dubito, ut ex hoc uno sciremus, etiam per alias gentes esse potuisse, qui secundum Deum vixerunt, eique placuerunt, pertinentes ad spiritualem Hierusalem». De Civit. Dei, xviii. 47. {«Я не сомневаюсь, что так было устроено божественным промыслом с той целью, дабы мы знали, что и среди других народов могли быть люди, которые жили по Богу и угодили Ему, принадлежа к небесному Иерусалиму». О граде Божием, кн. 18, гл. XVIII.}

Рим. 1:19, τό γνωστόν του θεού. См. мои комментарии относительно Ланге, там же.

См. Деян. 17:23,27–28 и мои замечания по поводу алтаря θεόσ άγνωστος в History of the Apost. Church, § 73, p. 269 sqq.

См. С. Ackermann, The Christian Element in Plato and the Platonic Philosophy, 1835, перев. с немецкого С. Р. Осбери, вступительная статья д–ра Шедда. Edinburgh, 1861.

Например, в его выдающемся сочинении De sera numinis vindicta. Странно, что этот философ, нравственные принципы которого были ближе всего к христианским, ни разу не упоминает о христианстве. Эпиктет и Марк Аврелий упоминают о нем, но только по одному разу.

По поводу взаимоотношений Павла и Сенеки см. тщательно проработанную диссертацию епископа Лайтфута в его Commentary on the Philippians, pp. 268–331 (3^d ed. 1873).

Чарльз Меривейл в своей «Истории римлян в эпоху империи» (History of the Romans under the Empire, Lond. 1856, vol. iv, p. 450–451) оценивает население Римской империи при Августе в 85 миллионов человек, из них 40 миллионов в Европе, 28 миллионов в Азии и 17 миллионов в Африке, но не включает в этот список жителей Палестины. По превосходившим эти подсчеты оценкам Грезуэлла и других, население Римской империи составляло 120 миллионов человек.

Так и племянник современного Цезаря превратил Париж в город прямых, широких улиц и великолепных дворцов.

«В те дни неверие и суеверия, разные оттенки одного и того же исторического феномена, существовали в римском мире бок о бок; немало было людей, сочетающих в себе обе крайности, — они отрицали богов вместе с Эпикуром, но при этом молились и совершали жертвоприношения у каждого алтаря». Theod. Mommsen, History of Rome, transl. by Dickson, Lond. 1867, vol. iv, p. 560.

«В чрезмерном благоговении римский Сенат даже хотел поставить его статую в храме самого Квирина, написав на ней θεός ανίκητος, "непобедимый Бог". Золотые кресла, позолоченные колесницы, триумфальные облачения, украшенные лавровыми венками и ветвями, громоздились друг на друга. Его день рождения сделали постоянным праздником, а месяц квинктилий назвали в его честь июлем. В память о его доброте предполагалось построить храм Согласия. Его персону объявили святой, и оскорбить его словом или делом считалось святотатством. В конституционную клятву была включена Фортуна Цезаря, а Сенат дал торжественное обещание соблюдать неприкосновенность его деяний. В конце концов римляне пришли к выводу, что он вообще не человек; уже не Кай Юлий, a Divus Julius, Бог или Сын Божий. Цезарю как новому Квиринию должны были построить храм, а Антоний должен был стать его жрецом». J. A. Froude, Caesar (1879). Ch. XXVI, p. 491. Неискренность этого низкопоклонства, происходившего перед самым сенатским заговором, делает его еще более отвратительным. «Один подобострастный сенатор внес предложение предоставить Цезарю всех женщин Рима в полное распоряжение». Там же, с. 492.

«Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо». — Прим. изд.

Ректор Шейрп, статья о «Вергилии как гонителе христианства», опубликована в альманахе Princeton Review за сентябрь 1879 г., с. 403–420. См. эссе «Virgil als Theologe und Prophet» профессора Пайпера из Берлина, опубликованное в его «Evang. Kalender» за 1862 г.

Иосиф Флавий, «Иудейская война», кн. VII, гл. 3, § 3: «Известно, что иудейский народ рассеян по всей земле между обитателями различных стран» и т.д. «Иудейские древности», XIV, 7, 2: «Никого не должно удивлять, что в нашем храме была такая масса золота, потому что все в мире иудеи, равно как прочие почитатели Предвечного в Азии и в Европе, с давних времен доставляли туда свои приношения». Затем, цитируя Страбона, Иосиф Флавий пишет: «Последние проникли уже во все города, и нелегко найти какое–либо место на земле, где не было бы этого племени и которое не было бы занято им. Так, например, Египет и Кирена, находящиеся под властью одних и тех же правителей, относятся ко всем остальным безразлично, но охотно принимают и содержат у себя толпы иудеев и процветают вместе с ними, следуя законам иудейским».

Οί ευσεβείς, οί φοβούμενοι τον θεόν, Деян. 10:2; 13:16 и др., а также Иосиф Флавий.

Систему Филона очень тщательно изучили — как саму по себе, так и в связи с Иоанновым учением о Логосе — Гроссман (1829), Гфрёрер (1831), Дане (1834), Люке, Баур, Целлер, Дорнер, Уэбервег, Эвальд, И. Г. Мюллер (Die Messian. Erwartungen des Juden Philo, Basel, 1870), Кейм, Липсиус, Хаусрат, Шюрер и др. См. список литературы в Schurer, N. Т. Zeitgesch., р. 648.

P. E. Lucius: Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strassburg, 1880.

Последние самаряне (около 140 душ) по–прежнему живут в Наблусе, древнем Сихеме, селятся в особом квартале, ходят в собственную синагогу, пользуются очень древней копией Пятикнижия и ежегодно празднуют на горе Гаризим иудейскую пасху, пятидесятницу и праздник кущей. Это единственное место на земле, где пасхальное жертвоприношение до сих пор совершается в соответствии с предписаниями Моисея в Исх. 12. См. Schaff, Through Bible Lands (N. York and Lond., 1878), pp. 314 sqq. и Hausrath, I.e. I. 17 sqq.

Августин: «Deus; quid gloriosius? Саrо; quid vilius? Deus in carne; quid mirabilius?»

По поводу свидетельства Наполеона о Божественности Христа см. письма Берсье и Люттерота в приложении к 12–му изд. моей книги «Личность Христа» (Person of Christ, 1882, p. 284, 219 sqq.). Говорят, на балу в Веймаре во время Эрфуртского конгресса Наполеон спросил поэта Виланда, сомневался ли тот когда–нибудь, что Иисус действительно жил; на что Виланд тут же дал уверенный отрицательный ответ, прибавив, что через тысячу лет люди, возможно, будут так же отрицать существование Наполеона или факт битвы за Йену. Император улыбнулся и сказал: «Tres–bien!». Он задал вопрос не потому, что сомневался, но для того, чтобы испытать веру поэта. Так д–р Хазе утверждает со слов канцлера Мюллера, слышавшего весь разговор (Geschichte Jesu, p. 9).

Отцы церкви разделяли рождество (γένεσις, Мф. 1:18) и воплощение (σάρκωσις) и отождествляли воплощение с зачатием или благовещением. Во времена Карла Великого эти два понятия, видимо, стали синонимами. См. Ideler, Chronol, ii. 383 и Gieseler, i. 70 (4^th Germ. ed.).

Иосиф Флавий, «Иудейские древности», xvii. 8, 1: «Ирод умер… С тех пор как подстроил убийство Антигона (717 A. U. или 37 г. до P. X.), он царствовал тридцать четыре года, но с тех пор, как его провозгласили царем римляне (714 A. U. или 40 г. до Р.Х.), — тридцать семь лет». О том же можно прочесть в «Иудейской войне», i. 33, 8, и в других отрывках.

По словам Иосифа Флавия: «И в ту ночь было лунное затмение» («Иудейские древности», xvii. 6, 4). Примечательно, что Иосиф Флавий больше не упоминает в своих сочинениях ни о каком другом затмении.

Мф. 2:16: πάντας τους παΐδας… από διετούς και κατωτέρω κατά τον χρόνον όν ήκρίβωσεν παρά των μάγων.

Св. Предание в этом случае неправдоподобно преувеличивает число младенцев — на массивной колонне вифлеемской церкви Рождества, которой отмечено предполагаемое место убийства младенцев, указана цифра 20 000. «Двадцать мучеников» (XX M[artyres]) превратились в «двадцать тысяч» (XX M [ilia]).

Макробий, «Сатурналии», И. 4: «Augustus, cum audisset, inter pueros, quos in Syria Herodes, rex Judœorum, intra bimatum [возможно, фраза позаимствована из Мф. 2:16 Вульгаты: a bimatu et infra] jussit interfici, filium quoque eius ocissum, ait: melius est Herodis porcum esse quam filium». Это игра слов, построенная на сходстве греческих слов «сеять» и «сын» (ύς и υιός). Уже Кеплер цитировал этот отрывок в подтверждение слов Матфея.

Тацит («История», v. 13) и Светоний («Жизнь Веспасиана», с. 4) сообщают о широком распространении подобных ожиданий во времена Иудейской войны и до нее (Светоний называет их vêtus et constans opinio), но ошибочно относят эти ожидания к императорам Веспасиану и Титу. В этом вопросе языческие историки последовали за Иосифом Флавием, который был хорошо знаком с мессианскими надеждами своего народа и разделял их (см. «Иудейские древности», iv. 6, 5; χ. 10, 4; 11, 7), однако не стыдился бесчестно предавать и извращать их такими словами: «Главное, что поощряло их к войне, — двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их Священном Писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства. Эти слова, думали они, указывают на человека их племени, и даже многие из мудрецов впадали в ту же ошибку, между тем в действительности пророчество касалось воцарения Веспасиана, избранного императором в иудейской земле» («Иудейская война», vi. 5, 4). См. Hausrath, N. T. Ztgesch., I. 173. Мессианские надежды были живы еще долго после разрушения Иерусалима. Лжемессия, возглавивший восстание при Адриане (135 г. по P. X.), именовал себя Бар–Кохба, то есть «Сын Звезды», и чеканил монеты с изображением звезды — возможно, намекая на Чис. 24:17. Когда же открылась истинная суть этого человека, его стали называть Бар–Козиба, «Сын Лжи».

В начале своей работы Bericht von Geburtsjahr Christi (Opera, IV. 204) Кеплер описывает эту новую звезду такими словами: «Ein ungewöhnlicher, sehr heller und schöner Stern… der wie die schönste, herrlichste Fackel so jemahl mit Augen gesehen worden, wenn sie von einem starken Wind getrieben wird, geflammet und gefunkelt, gerad neben den drey höchsten Planeten Saturno, Jove und Marte». Он называет этот феномен «ein überaus grosses Wunderwerk Gottes». Более полное описание увиденного он приводит в своем сочинении De Stella Nova (Opera, II. 575 sqq., 801 sqq., ed. Frisch). Апхэм (The Wise Men, Ν. Y. 1869, p. 145) пишет: «Тихо Браге наблюдал подобное чудо в созвездии Кассиопеи ночью 11 октября 1572 г. Это не были какие–то светящиеся тела в пределах нашей атмосферы, они не находились в пределах Солнечной системы или рядом с нею, они находились в области неподвижных звезд. Каждая из них сияла все ярче и ярче, пока не начинала светиться, словно планета. Потом ее сияние убывало до тех пор, пока она не пропадала из виду, — одна в марте 1574, а вторая в феврале 1606 г. Свет их был белым, потом желтым, потом красным, потом тускнел и исчезал совсем». О временных звездах см. Herschel, Astronomy, chap. XII.

Высокообразованный иудейский рабби Абарбанель в своем толковании Книги Даниила (под названием Ma'jne hajeshuah, то есть «Стены спасения», Ис. 12:3), опубликованном в 1547 г., более чем за полвека до расчетов Кеплера, пишет, что такое соединение имело место за три года до рождения Моисея (2365 г. от сотворения мира) и вновь произойдет перед рождением Мессии в 5224 г. от сотворения мира (или в 1463 г. по P.X.). Иделер и Визелер высказывают предположение, что такое астрологическое поверье уже существовало среди евреев во времена Христа.

Этот факт признали декан Олфорд и другие. См. примечание в 6–м изд. его толкования (на Мф. 2:2, 1868) с поправками, внесенными преп. Ч. Притчардом. Мак–Клеллан (New Test., I. 402) полагает, что соединение Юпитера и Сатурна было предварительным знамением и совпало по времени с рождением Иоанна Крестителя в октябре 748 г., а новая звезда Кеплера — это звезда Мессии, появившаяся годом позже.

В современных переводах отрывок Лк. 3:1–2 звучит так: «В пятнадцатый же год правления (ηγεμονίας) Тиберия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал (ηγεμονεύοντος) в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, было слово Божие к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне». Образованным читателям того времени такое высказывание, скорее всего, было вполне понятно.

Различные толкования фразы αυτός ην αρχόμενος ώσει ετών τριάκοντα не слишком влияют на конечный результат, но слово ώσεί оставляет возможность отклонения на несколько месяцев в ту или другую сторону. См. McClellan, I. 404.

Лука использует этот же термин применительно к Понтию Пилату (ηγεμονεύοντος).

Цумпт говорит: «Eigentlich verstanden, bezeichnet ηγεμονία die Würde des militärischen Befehlshabers und des Regenten über die Provinzen. Hätte Lucas "Augustus Kaiser" (αυτοκράτωρ) oder auch nur "Herrscher" (άρχων) gesagt, so würde man an eine Zählung von Tiberius' Provincialverwaltung weniger denken können» (цит. соч., с. 296).

Использование различных способов отсчета в жизнеописаниях первых римских императоров и Ирода I было обычным делом. См. §16, раздел «Смерть Ирода». См. также Zumpt, цит. соч., с. 282 sqq., и Andrews, р. 27. Светоний («Жизнь Тиберия», 23) и Тацит («Анналы», vi. 51) сообщают, что Тиберий умер на 23–м году своего правления, подразумевая единоличное правление; однако есть основания думать, что существовало и другое исчисление — по крайней мере, в Египте и тех провинциях, где власть Тиберия как деятельного императора ощущалась сильнее, нежели в Риме. В Антиохии Сирийской были найдены монеты, датированные 765 A. U., на которых отчеканена голова Тиберия и надпись: Καίσαρ. Σεβαστός (Augustus). В пользу отсчета от начала совместного правления высказываются Ашер, Бенгель, Лерднер, Грезуэлл, Эндрюс, Цумпт, Визелер, Мак–Клеллан; Лайтфут, Эвальд и Браун склоняются к отсчету с начала единоличного правления. Ранее Визелер считал, что Лука говорит о начале тюремного заключения, а не служения Иоанна, но пересмотрел свои взгляды; см. его статью в «Энциклопедии» Герцога (xxi. 547).

Andrews, цит. соч., с. 28, подытоживает свои исследования по этому поводу таким образом: «Мы имеем три способа разрешить хронологические трудности, порожденные утверждениями Луки. Первый: 15–й год правления Тиберия следует отсчитывать с момента смерти Августа, он начинается с августа 781 и заканчивается августом 782 г. В этом году Иоанн Креститель, служение которого началось раньше, был заключен в тюрьму; но служение Господа началось в 780 г., до ареста Крестителя, когда Ему было около тридцати лет. Второй: 15–й год следует отсчитывать с момента смерти Августа, но утверждение о том, что Господу было тридцать лет, следует понимать в широком смысле, то есть к моменту начала служения Ему могло быть от тридцати до тридцати пяти лет. Третий: 15–й год следует отсчитывать с того момента, когда Тиберий присоединился к Августу в управлении империей, следовательно, он приходится на 779 г. В этом случае слова "Он был лет тридцати" можно понимать буквально, а утверждение "было слово Божие к Иоанну" можно отнести к началу Его служения».

Хазе (Gesch. Jesu, p. 209), как ни странно, отстаивает летоисчисление Дионисия, но отказывается от даты, указанной Матфеем, а заодно и от всей истории о детстве Иисуса. Полемику с точкой зрения Кейма см. в Schürer, р. 242.

Список литературы до 1874 г. см. в Schürer, р. 262, — автор посвящает этой теме 24 страницы. Самые значительные исследования по поводу переписи Квириния провели Хушке (высокообразованный юрист, 2 работы: 1840 и 1847), Визелер (1843 и 1869) и Цумпт (1854 и 1869). См. также статью «Налоги», написанную д–ром Пламптре с дополнениями д–ра Вулси, в «Библейском словаре» Смита (Hackett and Abbot's ed., IV. 3185), и J. В. McClellan, New Test., I. 392.

Таково правильное значение оригинального текста (согласно последней редакции Тишендорфа, Уэсткотта и Хорта, которые, следуя В и D, опускают артикль ή): αύτη απογραφή πρώτη έγένετο ηγεμονεύοντος της Συρίας Κυρηνίου. Вульгата: Hœc descriptio prima facta est a prœside Syriœ Cyrino. Перевод «эта перепись была впервые проведена» грамматически неверен — он требует πρώτον или πρώτα вместо πρώτη. Лука либо хотел сказать, что прежде в Иудее не было переписи, либо, что более вероятно, вспомнил о второй переписи, проведенной во время второго пребывания Квириния на посту императорского наместника. О второй переписи Лука упоминал в Деян. 5:37, и его читатели о ней знали. См. ниже. Имя наместника правильно пишется Квириний (Κυρήνιος) — так у Страбона, Иосифа Флавия, Тацита, Иустина Мученика — а не Квирин. Последнее имя тоже было в ходу у римлян, отсюда и путаница. (См. Weiss, в 6–м издании толкования Майером Евангелия от Луки, с. 286.) Полное имя этого человека было Публий Сульпиций Квириний (Тацит, «Анналы», iii. 48; Светоний, «Жизнь Тиберия», 49). Он стал консулом в 742 A. U., командовал Африканской армией в 747 A. U. и скончался в Риме в 21 г. по P. X. Иосиф рассказывает о нем в конце 17–й и начале 18–й глав своих «Древностей». Подробный рассказ о Квириний см. в Zumpt, pp. 43–71.

Иосиф Флавий, «Древности», xvii. 13, 5; xviii. 1, 1. Перепись, о которой здесь идет речь, — очевидно, та самая, которую Лука упоминает в Деян. 5:37: «После него во время переписи явился Иуда Галилеянин». Флавий называет этого человека «Иудой Гавланитийцем», поскольку тот был родом из Гамалы, что на юге Гавланитиды; однако в «Древностях», xx. 5, 2, и в «Иудейской войне», ii. 8, 1, Иосиф Флавий также называет его галилеянином. Следовательно, Лука здесь совершенно прав. Да и крайне маловероятно, чтобы такой хорошо осведомленный автор, как Лука, мог перепутать две переписи, отстоящие друг от друга на десять лет.

Обычно из этого затруднения выходят путем придания слову πρώτη значения πρότερα, то есть до правления Квириния, поскольку выражение πρώτος τίνος используется в значении «прежде» (хотя и не в связке с причастием) в Ин. 1:15,30; 15:18. Так рассуждают Ашер, Хушке, Толук, Визелер, Каспари, Эвальд. Но эту мысль можно естественнее и понятнее выразить фразой πρίν или προ τού ήγεμονεύειν (см. Лк. 2:21; 12:15; Деян. 23:15). Паулус, Эбрард, Ланге, Годе и другие акцентируют слово αύτη (ipsa) и объясняют: указ о проведении переписи был издан во время рождения Христа, но сама так называемая первая перепись была проведена лишь в правление Квириния (десять лет спустя). Это невозможно, поскольку в Лк. 2:3 сообщается об исполнении указа, упомянутого в Лк. 2:1. Браун (с. 46) и другие истолковывают слово ήγεμονεύειν в более широком смысле, распространяя его и на необычное назначение Квириния legatus Cœsaris.

«Анналы», iii. 48. Так этот отрывок толкует А. В. Цумпт в своей диссертации на латинском языке De Syria Romanorum provincia ab Cœsare Augusto ad T. Vespasianum (Comment. Epigraph., Berol. 1854, vol. ii. 88–125). Моммсен одобряет такое толкование в Res gestœ dwi Augusti, 121–124. Свои взгляды Цумпт более полно развил в работе Das Geburtsjahr Christi, 1869, pp. 1–90. Ашер, Санклементе, Иделер (II. 397) и Браун (с. 46) понимали слова Тацита таким же образом.

Впервые эта надпись опубликована во Флоренции в 1765 г., потом опубликована Санклементе (De vulg. œrae Emendat. Rom. 1793) и, в более правильном виде, Бергманом и Моммсеном: De inscriptione Latina, ad P. Sulpicium Quirinium referenda, Berol. 1851. Моммсен вновь возвращается к этой теме в приложении к Res gestœ Augusti, Berol. 1865, pp. 111–126. Надпись повреждена и выглядит так: «…PRO. CONSUL. ASIAM. PROVINCIAM. OP[TINUIT LEGATUS]. DIVI. AUGUSTI. [I]TERUM [то есть снова, во второй раз]. SYRIAM. ET. PH[œNICEM ADMINISTRAVIT, или ОВТINUIТ]. Имя стерлось. Цумпт относит ее к Сентию Сатурнину (который был предшественником Квириния, но, насколько известно, не занимал пост наместника в Сирии дважды), а Бергман, Моммсен и Меривейл — к Квиринию (как Санклементе в 1793 и Иделер в 1826). Тем не менее Моммсен отрицает, что эта находка может благоприятно повлиять на разрешение затруднений с текстом Луки, тогда как Цумпт настаивает на принципиальной правоте евангелиста.

Иосиф Флавий, «Древности», xvii. 11, 1; Тацит, «История», т. 9: «Post mortem Herodis… Simo quidam regium nomen invaserat; is a Quintilio Vare obtinente Syriam punitus», и т. д.

Три переписи, в 726, 748 и 767 A. U., упоминаются в надписи на памятнике в Анкире; об одной, в Италии, относящейся к 757 A. U., сообщает Дион Кассий; другие, в Галлии, датируются 727, 741 и 767 A. U. Тертуллиан, прекрасный юрист, говорит о переписи, проведенной в Иудее при Сентии Сатурнине в 749 A. U., — именно ее, должно быть, и имел в виду Лука. См. Грутер, Хушке, Цумпт, Пламптре, цит. соч.

Светоний, «Жизнь Августа», 28, 101; Тацит, «Анналы», i. 11; Дион Кассий, Iii. 30; lvi. 33. Перечень Августа, по словам Тацита, содержал «opes publicœ, quantum civium sociorumque in armis [что следовало отнести и к Ироду], quot classes, régna, provinciœ, tributa aut vectigalia, et necessitates ас largitiones. Quœ cuncta sua manu perscripserat Augustus, addideratque consilium coërcendi intra terminos imperii, incertum metu an per invidiam».

Иосиф Флавий, «Древности», xvi. 9, §4. См. Марквардт, Rom. Staatsverwaltung, I. 249.

Намек на это повеление зачастую находили в процитированных выше отрывках из Светония и Тацита. Молчание Иосифа Флавия легко объяснимо: он не претендовал на то, что пишет историю империи; он почти ничего не сообщает о периоде с 750 по 760 A. U. Флавий не был столь беспристрастным историком, как Лука, и не заслуживает большего доверия, чем он. Кассиодор (Variarum, iii. 52) и Свида (под словом απογραφή) прямо утверждают, что всеобщая перепись была проведена, и сопровождают свои слова конкретными подробностями, которых нет у Луки; например, Свида пишет, что Август выбрал двадцать уполномоченных, людей с безупречной репутацией, и направил их во все концы империи, чтобы они собрали данные о населении и имуществе и привезли некоторую сумму в государственную казну. На этом основании Хушке, Визелер, Цумпт, Пламптре и Мак–Клеллан считают их свидетельство исторически верным (в то время как Шюрер считает, что эти сведения были позаимствованы у Луки, но не может объяснить наличие дополнительных подробностей). Визелер также цитирует слова Иоанна Малалы, антиохийского историка, который говорит — возможно, опираясь на более ранние источники, — что «Август, на 39–м году и 10–м месяце своего правления [то есть в 5 или 6 г. по P. X.], издал повеление о всеобщей регистрации по всей империи». Юлий Цезарь начал измерять всю империю, а Август завершил этот труд.

Не путать с Л. Волузием Сатурнином, который, как известно из надписей на монетах, был наместником Сирии в 758 A. U. (4 г. по Ρ.Χ.).

«Против Маркиона», iv. 19: «Sed et census constant actos sub Augusto tunc in Judaœa per Sentium Saturninum, apud quos genus ejus inquirere potuissent».

Цумпт, ученый и археолог классической школы, приходит к выводу (с. 223), что в свете современных исследований в повествовании Луки нет ничего, что не имело бы «полной исторической вероятности» («volle historische Wahrscheinlichkeit»); тогда как Шюрер, богослов, все еще сомневается (Мф. 28:17). Д–р Вулси (s. ν. «Cyrenius» in «Smith's Bible Dict.», Hackett and Abbot's ed., p. 526) утверждает, что «какие–то успехи есть». В статье «Налогообложение» («Taxing») он говорит, что перепись, проведенная иудейскими чиновниками под руководством сирийского наместника, не должна была слишком отличаться от переписи, проведенной Иродом, и в случае правильного ее осуществления не должна была встревожить евреев.

«Древности», xv. 11, 1: «После стольких прекрасных сооружений Ирод приступил при начале восемнадцатого года своего царствования (όκτωκαιδεκάτου της Ήρώδου βασιλείας ένιαυτού) к невиданному дотоле делу, а именно, к перестройке храма Господня. Он желал расширить его объем и увеличить его высоту, считая, что тем он окончит самое замечательное из всех своих сооружений. Так оно и было в действительности, и этим Ирод снискал себе вечную славу».

«Иудейская война», I. 21, 1, πεντεκαιδεκάτω ετει της βασιλείας αυτόν δε τον ναός έπεσκεύασε.

Тертуллиан, «Против иудеев», гл. 8: «Huius [Tiberiï] quinto decimo anno imperii passus est Christus, annos habens quasi triginta, cum pateretur… Quœ passio huius extermina intra tempora LXX hebdomadarum perfecta est sub Tiberio Cœsare, consulibus rubellio gemino et fufio gemino, mense Martio, temporibus paschœ, die VIII Kalendarum Aprilium, die prima azumorum, quo agnum occiderunt ad vesperam, sicuti a Moyse fuerat prœceptum». Лактанций («О смертях преследователей», 2; De Vera Sapientis, 10) и Августин говорят о том же («О граде Божием», xviii. 54: «Mortuus est Christus duobus Geminis Consulibus, octavo Kalendas Aprilis» {«Христос умер в консульство двух Геминов, в восьмой день апрельских календ»}). Цумпт считает это предание очень важным, с. 268.

В Швейцарии стада также выгоняют на горные пастбища в мае и приводят домой в августе или сентябре.

Самый близкий нам по времени из отстаивающих традиционную дату — Джон Браун Мак–Клеллан. Он пытается доказать, что Христос родился 25 декабря 749 A. U. (5 г. по P. X.). См. New Test., etc. vol. I. 390 sqq.

Это убедительно показывает, насколько ненадежны предания отцов церкви в том, что касается фактов.

Ин. 8:57. Ириней считает, что иудеи — либо на глаз, либо на основании архивных записей — назвали возраст, наиболее соответствующий реальному возрасту Христа, а потому говорит: «Итак, Он проповедовал не один год и пострадал не в двенадцатый месяц. Ибо время от тридцатого до пятидесятого года никак не может считаться за один год, разве только в тех из эонов [он говорит о гностиках], которые, соответственно своему значению, находятся близ Глубины в Плероме…»

Ин. 2:13,23; 6:4; 11:55; 12:1; 13:1. На пасху, упомянутую в Ин. 6:4, Христос не пошел, поскольку иудеи замышляли убить Его (Ин. 7:1; см. Ин. 5:18).

Ин. 5:1, если мы поставим артикль ή перед фразой εορτή τών' Ιουδαίων. См. ниже.

Генри Браун, который в своем сочинении Ordo Saclorum (pp. 80 sqq.) также настаивает на годичной продолжительности публичного служения, отчасти опираясь на астрономические расчеты, вынужден без всякой опоры на оригинальные рукописи удалить слово τό πάσχα из Ин. 6:4 и отождествить упомянутый там εορτή с праздником из Ин. 7:2. Таким образом, создается впечатление, что Иоанн перечисляет праздники одного года в обычном хронологическом порядке: пасха (Ин. 2:13) в марте, пятидесятница (Ин. 5:1) в мае, праздник кущей (Ин. 6:4; 7:2) в сентябре, праздник обновления (Ин. 10:22) в декабре, Пасха Распятия в марте.

Присутствие определенного артикля перед словом «праздник» (ή εορτή), подтвержденное Синайским кодексом и признанное Тишендорфом (ed. viii), дает основание утверждать, что речь идет о пасхе, самом великом празднике иудеев. Вариант без определенного артикля, за которым стоит более весомый авторитет Ватиканского кодекса и которому отдали предпочтение Лахман, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт, подтверждает мнение о том, что имеется в виду пятидесятница, пурим или какой–то иной второстепенный праздник. (Рассмотрение грамматических вопросов можно найти в G. В. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, transl. by Thayer, p. 125; transl. by Moulton, p. 155.) Во всех остальных отрывках Иоанн называет праздник (τό πάσχα, Ин. 2:13; 6:4; 11:55; ή σκηνοπηγία, Ин. 7:2; τά εγκαίνια, Ин. 10:22). Некоторые возражают, что Иисус вряд ли отправился бы на патриотический и светский праздник пурим, не входивший в число храмовых праздников и не требовавший присутствия в Иерусалиме, если Он даже пропустил следующую пасху (Ин. 6:4), установленный свыше и гораздо более важный праздник; но это возражение неубедительно, поскольку Иисус бывал на других второстепенных праздниках (Ин. 7:2; 10:22) — из благих побуждений.

Лк. 13:6–9. Эту точку зрения поддерживают Бенгель, Хенгстенберг, Визелер, Вейцсакер, Алфорд, Вордсворт, Эндрюс, Мак–Клеллан.

Евсевий («История Церкви», I. 10), Феодорит (in Dan. ix), Робинсон, Эндрюс, Мак–Клеллан, Гардинер и многие другие. С другой стороны, Иероним, Визелер и Тишендорф придерживаются трипасхальной теории. Иероним утверждает («Толкование Книги Исаии», гл. 29, в Opera, IV. 330, изд. Миня): «Scriptum est in Evangelio secundum Joannem, per tria Pascha Dominum venisse in Jerusalem, quae duos annos efficiunt».

W. Ε. H. Lecky. History of European Morals from Augustus to Charlemagne (1869), vol. II, p. 9. Он добавляет: «Среди всех грехов и слабостей, среди всех интриг и козней духовенства, гонений и фанатизма, которые дискредитировали церковь, она сберегла образ своего Основателя как вечный принцип и пример возрождения».

Мк. 15:42; Мф. 27:62; Лк. 23:54; Ин. 19:14. Пятница именуется «днем приготовления» (παρασκευή {в Синодальном переводе «пятница»}), потому что еду на субботу готовили в шестой день недели — ведь в субботу разводить огонь было запрещено (Исх. 16:5).

Исх. 12:6; Лев. 23:5; Чис. 9:3,5. Если бы фразу «меж двух вечеров» (בין הערבים) можно было истолковать как промежуток времени с вечера 14 по вечер 15 нисана, мы получили бы двадцать четыре часа на то, чтобы заколоть и съесть пасхального агнца, и все разногласил между Иоанном и синоптиками исчезли бы. Кроме того, нам было бы проще представить себе огромное число ягнят, 270 000, которых, по словам Иосифа Флавия, предстояло принести в жертву. Но возможность такого истолкования исключена, поскольку это же словосочетание используется в заповеди о ежедневной вечерней жертве (Исх. 29:39,41; Чис. 28:4).

Фраза «пред праздником Пасхи» (Ин. 13:1) означает не «за день до Пасхи» (иначе Иоанн так и написал бы, см. Ин. 12:1), а «перед самой Пасхой» и относится к концу дня 15 нисана. Стих Ин. 13:29: «Купи, что нам нужно к празднику», — не представляет никакой проблемы, если помнить о том, что Иисус сел с учениками ужинать раньше обычного времени Пасхи (Ин. 13:1), так что у них еще оставалось время для необходимых покупок. Наоборот, этот отрывок являет собой сильный аргумент против предположения, что описанная Иоанном вечеря состоялась за целый день до Пасхи; ибо в таком случае не было бы никакой нужды торопиться с покупками, однако ученики поняли слова Христа, обращенные к Иуде: «Что делаешь, делай скорее» (Ин. 13:27), — именно так. В Ин. 18:28 сказано, что иудеи не вошли в преторию к язычнику Пилату, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху», однако это произошло рано утром, около 3 часов, когда в городе еще не закончили обычную пасхальную трапезу; другие вкладывают в слово «пасха» более широкий смысл, распространяя это понятие и на chagigah (חנינה), праздничные жертвы благодарности, особенно приносимые 15 нисана (ср. 2 Пар. 30:22); во всяком случае, речь не может идти о пасхальной трапезе вечером 15 нисана, потому что осквернение перестало бы действовать с заходом солнца и ничто не препятствовало бы иудеям участвовать в пасхальной трапезе (Лев. 15:1–18; 22:1–7). «Приготовление к Пасхе» {в Синодальном переводе «пятница перед Пасхою»}, ή παρασκευή τοΰ πάσχα (Ин. 19:14), — это не день перед Пасхой (канун Пасхи), но, как явствует из Ин. 19:31,42, день приготовления на пасхальной неделе, то есть пасхальная пятница; παρασκευή же — это особое обозначение пятницы как дня приготовления к субботе, «дня пред субботою», προσάββατον, Мк. 15:42 (ср. нем. Sonnabend, «суббота», канун субботы и т.д.). Более подробное исследование соответствующих отрывков можно найти в моем издании комментариев Ланге на Евангелие от Матфея (pp. 454 sqq.) и на Евангелие от Иоанна (pp. 406, 415, 562, 569). Лайтфут, Визелер, Лихтенштейн, Хенгстенберг, Эбрард (в 3–м издании своей Kritik. 1868), Ланге, Кирхнер, Кайл, Робинсон, Эндрюс, Миллиган, Пламптре и Мак–Клеллан придерживаются такой точки зрения; Люке, Блик, Де Ветте, Майер, Эвальд, Штир, Бейшлаг, Грезуэлл, Эликот, Фаррар, Мэнзел и Уэсткотт считают, что Христос был распят 14 нисана, и либо допускают, что Иоанн и синоптики противоречат друг другу (что в данном случае едва ли возможно), либо переносят пасхальную трапезу Христа на предыдущий день вопреки закону и обычаю. Сам Иоанн ясно указывает, что распятие произошло 15 нисана, когда сообщает, что Пилат по обычаю освободил одного из осужденных «на Пасху» (έν τω πάσχα) в день распятия (Ин. 18:39–40). Рассудительный и осторожный д–р Робинсон пишет (Harmony, р. 222): «После неоднократных и спокойных раздумий в моем уме созрело твердое убеждение, что в рассказе Иоанна или сопутствующих обстоятельствах нет ничего, что при беспристрастном истолковании заставило бы нас или позволило бы нам поверить, что возлюбленный ученик либо намеревался исправить, либо действительно исправил или опроверг точное и неоспоримое свидетельство Матфея, Марка и Луки». См. также более поздние исследования: Мог. Kirchner. Die jud. Passahfeier und Jesu letztes Mahl (Gotha, 1870); McClellan. N. Test. (1875), I. 473 sqq., 482 sqq.; Keil. Evang. des Matt. (Leipz. 1877), pp. 513 sqq.

Ответ на это возражение хорошо излагают д–р Робинсон (Harmony, р. 222) и Кайл (Evang. des Matt., pp. 522 sqq.). Согласно предписанию Мишны, «в субботы и праздничные дни нельзя проводить судебные слушания и выносить приговоры»; с другой стороны, та же Мишна содержит указания и наставления относительно собраний и работы синедриона в субботние дни, причем казни преступников специально приурочивались к большим праздникам ради большего назидания. В нашем случае на следующий день после распятия, то есть в субботу, «великий день», синедрион обратился к Пилату с просьбой поставить стражу и запечатать дверь гробницы (Мф. 27:62–66).

См. Wieseler, Chronol. Synopse, p. 446, и Herzog, vol. XXI. 550; обратите особое внимание на астрономические таблицы, тщательно составленные проф. Адамсом, в McClellan, I. 493. Мак–Клеллан искренне радуется результатам важной проверки путем астрономических расчетов, посредством которых сами небеса, после длинной череды столетий, свидетельствуют о единодушии евангелий.

Хаусрат убедительно высказался против мифологической теории (2–е изд., предисл. к I тому, р. ix): «Für die poetische Welt der religiösen Sage ist innerhalb einer rein historischen Darstellung kein Raum; ihre Gebilde verbleichen vor einem geschichtlich hellen Hintergrund… Wenn wir die heilige Geschichte als Bruchstück einer allgemeinen Geschichte nachweisen und zeigen können, wie die Ränder passen, wenn wir die abgerissenen Fäden, die sie mit der profanen Welt verbanden, wieder aufzufinden vermögen, dann ist die Meinung ausgeschlossen, diese Geschichte sei der schöne Traum eines späteren Geschlechtes gewesen».

Средняя протяженность Палестины с севера на юг составляет 150 миль, средняя протяженность к востоку и западу от р. Иордан до Средиземного моря составляет от 80 до 90 миль, а общая площадь составляет от 12 до 13 тыс. кв. миль. Площадь штата Мэриленд 11 124 кв. мили, Швейцарии — 15 992 кв. мили, Шотландии — 30 695 английских кв. миль.

Предание, которое называет местом искушения Христа бесплодную и мрачную возвышенность Кварантания в нескольких милях к северо–западу от Иерихона, имеет довольно позднее происхождение. Павел после обращения, возможно, тоже дошел до горы Синай во время трех лет покоя и подготовки служению «в Аравии» (Гал. 1:17, ср. Гал. 4:24).

У. Хепсуорт Диксон (The Holy Land, ch. 14) приводит остроумные доказательства в пользу традиционной пещеры и отождествляет гостиницу с родовым имением Вооза и домом Давида.

К этому мы присовокупим описание, сделанное Ренаном («Жизнь Иисуса», гл. II, с. 25) на основании личных наблюдений: «Назарет был маленький городок, расположенный в широкой долине меж вершинами группы гор, замыкающей на севере равнину Ездрилона. В настоящее время в нем насчитывается от трех до четырех тысяч жителей, и в этом отношении, возможно, он не слишком изменился с тех времен. Зимой здесь бывает довольно холодно, и климат очень здоровый. Подобно всем иудейским городкам того времени, Назарет представлял собой кучку беспорядочно выстроенных примитивных хижин и имел печальный и бедный вид, каким отличаются все поселения в семитических странах. Дома, по–видимому, тоже почти не изменились; напоминающие каменные кубики, лишенные как внешней, так и внутренней изящности, ныне они рассыпаны в самых богатых частях Ливана, среди виноградников и фиговых деревьев, и оставляют довольно приятное впечатление. Окрестности города прелестны, и ни один уголок в мире не располагает так хорошо к мечтаниям об абсолютном счастье. Даже и теперь Назарет — восхитительное место для отдыха путешественника, быть может, единственное в Палестине, где он чувствует некоторое облегчение от тяжести, которая давит на его душу среди окружающей ни с чем не сравнимой пустыни. Население здесь отличается веселым и гостеприимным нравом; сады свежи и зелены. Антоний Мученик, живший в конце VI века, рисует очаровательную картину плодородных окрестностей Назарета, которые он сравнивает с раем. Некоторые из долин к востоку от города вполне оправдывают это описание. Фонтан, у которого некогда сосредотачивалась вся жизнь и веселье этого маленького города, ныне разрушен; его потрескавшиеся водоемы дают мутную воду. Но красота женщин, которые здесь собираются под вечер, та красота, которая была замечена еще в VI веке и которую считали даром Девы Марии, поразительно сохранилась и доныне. Это сирийский тип во всей его прелести, полный томности. Без сомнения, Мария тоже бывала здесь почти ежедневно и с кувшином на плече присоединялась к веренице своих безвестных соотечественниц. Антоний Мученик отмечает, что иудейские женщины вообще относятся к христианам презрительно, а здесь они очень приветливы. И в наши дни религиозная вражда в Назарете не так остра, как в других местах». См. также более подробное описание в Keim, I. 318 sqq. и монографию Тоблера о Назарете (Berlin, 1868).

Иосиф Флавий, без сомнения, сильно преувеличивает, утверждая, что в Галилее было не менее двухсот четырех городов и деревень («Жизнь», гл. 45, διακόσιοι και τέσσαρες κατά την Γαλιλαίαν είσι πόλεις και κώμαι) и что в самой незначительной из деревень было более пятнадцати тысяч жителей («Иудейская война» III. 3, 2). Это означало бы, что в одной лишь Галилее проживало более трех миллионов человек, тогда как нынешнее население всей Палестины и Сирии едва насчитывает два миллиона, то есть сорок человек на квадратную милю (Bädeker, Pal. and Syria, 1876, p. 86).

См. Fr. Delitzsch: Ein Tag in Capernaum, 2^d ed. 1873; Furrer: Die Ortschaften am See Genezareth, «Zeitschrift des deutschen Palaestina–Vereins», 1879, pp. 52 sqq.; моя статья о Капернауме, там же, 1878, pp. 216 sqq.; а также в «Ежеквартальном отчете Фонда исследования Палестины» за июль 1879 г., с. 131, с приложением наблюдений л–та Китченера, который, соглашаясь с д–ром Робинсоном, утверждает, что Капернаум находился в Хань–Минья, хотя в том месте и нет руин, сопоставимых с развалинами ТельХума.

Нынешнее смешанное население Иерусалима — мусульмане, иудеи и христиане всех конфессий (хотя большая их часть принадлежит к Греческой церкви) — насчитывает немногим более 30 000 человек, тогда как во времена Христа эта цифра, вероятно, превышала 100 000, даже если мы сочтем сильным преувеличением слова Иосифа Флавия, который утверждает, что в правление прокуратора Цестия Галла закалывали 256 500 пасхальных агнцев и что при разрушении города в 70 г. по P. X. погибло 1 100 000 евреев, а еще 97 000 было продано в рабство (в т. ч. 600 000 чужеземцев, собравшихся в обреченном городе). «Иудейская война», vi. 9, 3.

Ренан подводит итоги собственных наблюдений в качестве директора научной комиссии по исследованию древней Финикии в 1860 — 1861 г. в следующем незабываемом признании («Жизнь Иисуса», Введение): «J'ai traversé dans tous les sens la province évangélique; j'ai visité Jérusalem, Hebron et la Samarie; presque aucune localité importante de l'histoire de Jésus ne m'a échappé. Toute cette histoire qui, à distance, semble flotter dans les nuages d'un monde sans réalité, prit ainsi un corps, une solidité qui m'étonnèrent. L'accord frappant des textes et des lieux, la merveilleuse harmonie de l'idéal évangélique avec la paysage qui lui servit de cadre furent pour moi comme une révélation. J'eus devant les yeux un cinquième évangile, lacéré, mais lisible encore, et désormais, à travers les récits de Matthieu et de Marc, au lieu d'un être abstrait, qu'on dirait n'avoir jamais existé, je vis une admirable figure humaine vivre, se mouvoir». {«Я изъездил всю евангельскую область вдоль и поперек; побывал в Иерусалиме, на Хевроне, в Самарии; я не пропустил ни одной местности, сколько–нибудь имевшей значение для истории Иисуса. Таким образом вся эта история, которая на протяжении веков как бы висит в облаках невещественного мира, обрела в моих глазах плоть, такую реальность, что это меня изумило. Поразительная согласованность текстов с местностью, чудесная гармония евангельского идеала с пейзажем, послужившим для него рамкой, были для меня истинным откровением. У меня перед глазами явилось пятое евангелие, отрывочное, но все же доступное для чтения, и с той поры сквозь повествования Матфея и Марка мне представлялось уже не отвлеченное существо, о котором можно сказать, что такого никогда не было на свете, а дивный образ человека, который живет, движется».} Знакомство Ренана с Востоком объясняет, почему этот блестящий писатель в гораздо большей степени допускает историчность евангельского повествования, нежели его предшественник Штраус, никогда не видевший Палестины.

Иосиф Флавий, «Иудейская война», т. III, гл. 3, § 2: «Несмотря на большую протяженность обеих частей страны и на окружающее их со всех сторон иноплеменное население, жители всегда стойко выдерживали всякое вражеское нападение. Ибо они от самой ранней молодости подготовляли себя к бою и всегда были многочисленны. Этих бойцов никогда нельзя было упрекнуть в недостатке мужества, а страну — в недостатке людей. Последняя очень плодородна, изобилует пастбищами, богато насаждена разного рода деревьями и своим богатством поощряет на труд самого ленивого пахаря. Немудрено поэтому, что вся страна густо заселена; ни одна частица не остается незанятой; скорее, она чересчур даже пестрит городами, и население в деревнях, вследствие изумительного плодородия почвы, также везде до того многочисленно, что в самой незначительной деревне набирается свыше 15 000 жителей».

Ин. 1:46; 7:52; Мф. 4:16. Ослепленные ненавистью, члены синедриона забыли, что Иона был из Галилеи. После падения Иерусалима Тивериада стала центром иудейской учености и местом рождения Талмуда.

ραββί (от רב или, с суффиксом,רבי, «мой господин», κύριος) встречается в Новом Завете шестнадцать раз, ραββονί или ραββουνί дважды; διδάσκαλος (в Синодальном переводе «учитель») около сорока раз; επιστάτης («наставник») шесть раз; καθηγητής («наставник») один раз, в Мф. 23:10 (в Textus Receptus это слово есть также в Мф. 23:8, но правильно читать здесь διδάσκαλος). Помимо перечисленных, к учителям в Новом Завете применяются следующие титулы: γραμματείς, νομικοί, νομοδιδάσκαλοι. Иосиф Флавий называет их σοφισταί, ίερογραμματεΐς, πατρίων έξηγηται νόμων; Мишна — הכםים и סופרים, «ученые». См. Schurer, p. 441.

То же можно сказать о греческих и римских учителях до Веспасиана, который первым ввел регулярную заработную плату. В Каире мне сказали, что профессора знаменитого исламского университета также учат бесплатно.

Сир. 38:24–34: «Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом?..» и т.д.

См. Franz Delitzsch: Jüdisches Handwerkerleben zur Zeit Jesu. Erlangen, third ed. revised, 1879. Он утверждает (p. 77), что более ста рабби, чьи имена упомянуты в Талмуде, занимались каким–либо ремеслом и были тем известны. Например, р. Ошайя был сапожником, р. Абба — портным, р. Иуда — пекарем, р. Абба Йосеф — архитектором, р. Хана — банкиром, р. Абба Шаул — могильщиком, р. Абба Ошайя — сукновалом, р. Абин — плотником и т.д. Автор замечает (р. 23): «Евреи всегда были трудолюбивым народом и никому не уступали в рвении, способностях и изобретательности, когда речь шла о неустанном труде; земледелие и ремесла были их основными занятиями, пока они не утратили политическую независимость; и лишь в результате своего рассеяния и ограничений, наложенных на их деятельность, они превратились в нацию мошенников и торговцев и заняли место финикиян». Однако они унаследовали способности и склонность к хитрым сделкам от своего праотца Иакова и превратили храм Божий в «дом торговли». Христос обличал алчность фарисеев, которые «поедали домы вдов». См. Мф. 23:14; Мк. 12:40; Лк. 16:14; 20:47.

Мк. 6:3. Знакомые называли Его «плотником» (ό τέκτων) и «Плотниковым сыном» (Мф. 13:55).

Лк. 8:3; Мф. 27:55; Мк. 15:41; Ин. 13:29. В числе благочестивых женщин, служивших Иисусу, была и Иоанна, жена Хузы, домоправителя царя Ирода. Возможно, именно ей мы обязаны красочным и детальным описанием сцены танца на пиршестве у Ирода и казни Иоанна Крестителя (Мк. 6:14–29).

Ин. 18:20. См. Мф. 4:23; 9:35; 21:23; 26:55; Мк. 1:21,39; 14:49; Лк. 2:46; 4:14–16,31,44; 13:10; 21:37.

Лк. 2:46; 5:17; Мф. 5:1; 26:55; Ин. 8:2; Деян. 22:3 («при ногах Гамалиила»).

0б этом часто говорит Иосиф Флавий. «Против Апиона», I. 12: «Более всего нас заботит обучение нашей молодежи (παιδοτροφία), и мы считаем соблюдение законов (τό φυλάττειν τους νόμους) и соответственное благочестие (την κατά του τους παραδεδομένην εύσέβειαν) самым необходимым делом в жизни». См. И. 18; «Древности», IV. 8, 12. Об этом же свидетельствует и Филон, Legat. ad Cajum. § 16. 31, цит. по Schurer, p. 467.

Schurer, р. 468. Ginsburg, Education в Kitto, «Сус. of Bibl. liter.», 3^d ed.

Деян. 6:9; для свободных, еллинистов и прозелитов из разных стран. По оценкам раввинских авторов, число синагог в Иерусалиме достигало 480 (то есть 4 χ 10 х 12), хотя в это трудно поверить.

См. описание пасхальных торжеств царя Иосии, 2 Пар. 35:1–19.

Раввинистический иудаизм вызывает в памяти восхитительное описание логики из «Фауста» Гёте:

Во всем подслушать жизнь стремясь,

Спешат явленья обездушить,

Забыв, что если в них нарушить

Одушевляющую связь,

То больше нечего и слушать.

(Перевод Б. Пастернака.)

Мф. 15:2–3,6; Мк. 7:3,5,8–9,13. Примечательно, что Христос всегда использует слово παράδοσις в негативном смысле, применительно к человеческим учениям и толкованиям, которые затемняют и практически игнорируют Священные Писания. Точно такой же упрек реформаторы высказывали в адрес учений монахов и схоластов своего времени.

Мф. 16:21–23; Мк. 8:31–33; Лк. 9:22,44–45; 18:34; 24:21; Ин. 12:34.

Список более древних трудов можно найти в Schöttgen, Horœ Hebraicœ et Talmudicœ, torn. II (De Messia), a более современных — в Schürer, указ. соч., с. 563–599, наряду с литературой, там процитированной; также James Drummond, The Jewish Messiah, Lond. 1877.

Мф. 11:25–30. Эти слова, которые есть только у Матфея и, частично, в Лк. 10:21–22, равнозначны любому поучению из Иоанна. Их подлинный отголосок слышен в песне Шиллера о способностях детского восприятия истины, подчас превосходящих силу разума:

Was kein Verstand der Verständigen sieht,

Das übet in Einfalt ein kindlich Gemüth.

Лк. 9:58; 19:10; Мф. 18:11; 20:18,28; Мк. 2:10,28; Ин. 1:51; 6:53 и многие другие места. Выражение ό υιός του άνθρωπου встречается в евангелиях около 80 раз. О его значении см. мою работу Person of Christ, pp. 83 sqq. (ed. 1880).

Деян. 2:24,32; Рим. 6:4; 10:9; 1 Кор. 15:15; Еф. 1:20; 1 Пет. 1:21.

Ин. 2:19; 10:17–18. Подобным же образом, первое пришествие Господа изображено и Его собственным добровольным деянием, и поручением Отца, Ин. 8:42.

Рим. 6:9–10. Неандер (Leben Jesu, pp. 596–597, 6^th German ed.) высказывает несколько замечательных соображений по поводу этой неразрывной связи между воскресением и вознесением и говорит, что вознесение осталось бы сверхъестественным фактом, даже если бы Лука не написал о нем ни слова. Временное воскресение, за которым последовала бы еще одна смерть, никогда не стало бы основанием Церкви.

1 Кор. 15:13–19; ср. Рим. 4:25, где Павел говорит о неразрывной связи смерти и воскресения Христа как о итоге и сущности Евангелия.

Эвальд высказывает поразительное замечание (VI. 90) о том, что воскресение — это «кульминация всех мыслимых чудесных событий от начала истории до ее завершения».

Мф. 16:21–23; 17:9,22–23; 20:17–20; Мк. 8:31; 9:9–10,31–32 («они не разумели сих слов, а спросить Его боялись»); Лк. 9:22,44,45; 18:31–34; 24:6–8; Ин. 2:21–22; 3:14; 8:28; 10:17–18; 12:32.

Преданные женщины отправились к гробнице в первую христианскую субботу не для того, чтобы убедиться, что она пуста, но чтобы умастить тело благовониями и обеспечить ему долгую сохранность, Мк. 16:1; Лк. 23:56; и когда женщины рассказали одиннадцати об увиденном, их слова показались ученикам «пустыми», «и не поверили им», Лк. 24:11. См. Мф. 28:17 («иные усумнились»); Мк. 16:8 («боялись»); Ин. 20:25.

Д–р Баур кратко описывает этот контраст: «Zwischen dem Tod [Jesu] und seiner Auferstehung liegt ein so tiefes undurchdringliches Dunkel, dass man nach so gewaltsam zerrissenem und so wundervoll wiederhergestelltem Zusammenhange sich gleichsam auf einem neuen Schauplatz der Geschichte sieht». См. замечания, которые он высказывает в конце этого раздела. Д–р Эвальд с присущей ему убедительностью подробно описывает подавленность и внезапную экзальтацию учеников (vol. vi, 54 sqq.). Я также процитирую описание, которое дает Ренан в начале первой главы своего труда «Апостолы»: «Jésus, quoique parlant sans cesse de résurrection, de nouvelle vie, n'avait jamais dit bien clairement qu'il ressusciterait en sa chair. Les disciples, dans les premières heures qui suivirent sa mort, n'avaient â cet égard aucune espérance arrêtée. Les sentiments dont ils nous font la naïve confidence supposent même qu'ils croyaient tout fini. Ils pleurent et enterrent leur ami, sinon comme un mort vulgaire, du moins comme une personne dont la perte est irréparable (Marc 16:10; Luc 24:17,21); ils sont tristes et abattus; l'espoir qu'ils avaient eu de le voir réaliser le salut d'Israël est convaincu de vanité; on dirait des hommes qui ont perdu une grande et chère illusion. Mais l'enthousiasme et l'amour ne connaissent par les situations sans issue. Ils se jouent de l'impossible, et plutôt que d'abdiquer l'espérance, ils font violence ά toute realite», и т.д. {«Иисус, хоть и без конца говорил о воскресении, о новой жизни, ни разу ясно не сказал, что воскреснет во плоти. Ученики начиная с первых часов после Его смерти не имели на этот счет никаких ожиданий. Их наивные выражения чувств показывают даже, что они считали, будто все пропало. Они плачут и хоронят своего друга, если не как обычного покойника, то по крайней мере как человека, утраченного ими навсегда (Мк. 16:10; Лк. 24:17,21); они печальны и подавлены; надежды на возрождение Израиля оказались тщетными; мы сказали бы, что это люди, распрощавшиеся с великой и дорогой иллюзией. Но энтузиазм и любовь не знают безвыходных ситуаций. Они надеются на невозможное и, вместо того чтобы оставить надежду, пренебрегают всякой реальностью»}.

Мф. 28:18–20; Мк. 16:15–16; Лк. 24:46–48; Ин. 20:21–23; Деян. 1:8.

Так говорит Майер, один из самых беспристрастных и одновременно самых осторожных экзегетов (Com. on John, 5^th Germ, ed., p. 643). Я добавлю к этому наблюдения каноника Фаррара (Life of Christ, vol. II. 432): «Lacunce {пропуски}, сокращения, разночтения, фактические различия, субъективность рассказчиков, находившихся под влиянием духовных откровений, говорят о том, что итог всех попыток согласовать евангельские истории в лучшем случае сомнителен. Исторический факт воскресения столь же хорошо подтверждается обстоятельствами того и более позднего времени, как и любое другое событие в истории, и наша вера в него покоится на слишком глубоком, слишком обширном, слишком духовном, слишком вечном основании, чтобы ее могли поколебать несоответствия, о которых мы можем сказать только то, что они не обязательно представляют собой противоречия — просто истинные их объяснения уже утрачены. Именно поэтому «десять противоречий», о которых говорилось со дней Цельса, никогда не смогут поколебать веру христианского мира. События, изложенные в евангельских историях, выглядят именно так, как должны выглядеть события, описываемые разными свидетелями, с учетом того, что первое время они сохранялись лишь в устном предании и были записаны 1 800 лет назад, в период, когда о точности в описании незначительных деталей, в отличие от совершенной правдивости, заботились мало. Апостол Павел, который явно не был ни слабоумным, ни легковерным энтузиастом, подтверждает реальность явления Христа, а также тот факт, что видение, в результате которого обратился он сам, было дано ему, «как некоему извергу» в семье апостолов (1 Кор. 15:4–8), по прошествии долгого времени. Если истории о явлении Христа ученикам вымышлены, почему же они описаны так строго и просто, без малейшего оттенка религиозной пристрастности? Если эти явления были чисто субъективным переживанием, как объяснить их внезапное, стремительное и полное прекращение? Как изящно выразился Ланге, великая фуга первых пасхальных вестей дошла до нас отнюдь не в виде «монотонного хорала», и незрелая многословная критика просто не в состоянии понять единство и гармонию, которыми вдохновлена каждая вибрация этих восторженных и многочисленных голосов (vol. V. 61). Профессор Уэсткотт с присущими ему глубиной и мудростью указывает на то, что повествования четырех евангелистов составлялись с разными целями. Апостол Матфей обращает внимание главным образом на величие и славу воскресения; апостол Марк, как в оригинальном тексте, так и в добавлении (Мк. 16:9–20), настаивает на истинности описываемых событий; апостол Лука описывает воскресение как духовную необходимость; апостол Иоанн видит в нем проверку правоты утверждений Христа о Себе (Introd. 310–315)».

Эта теория была придумана иудейскими священниками, которые распяли Господа и знали, что случилось на самом деле, Мф. 27:62–66; 28:12–15. Эту заведомую ложь, как и многие другие выдумки, подхватили и стали пересказывать легковерные скептики — сначала озлобленные иудеи во времена Иустина Мученика, потом Цельс, услышавший ее от них, но колебавшийся между теорией мошенничества и теорией галлюцинации. Затем она была возрождена в XVIII веке Реймаром в «Вольфенбюттельских фрагментах». Сальвадор, французский еврей, вновь возродил эту теорию и слегка изменил ее, предположив (Hase, Geschichte Jesu, p. 132), что Иисус был действительно казнен, но спасен женой Понтия Пилата при помощи Иосифа Аримафейского или каких–то женщин из Галилеи, а затем Он скрывался в общине ессеев и тайно посетил нескольких Своих учеников (см. его Jesus Christ et sa doctrine, Par. 1838). Штраус вначале отстаивал гипотезу о галлюцинации, но на закате жизни, променяв идеализм и пантеизм на материализм и атеизм, он, похоже, вновь ухватился за недостойную теорию мошенничества, поскольку в своей работе Old and New Faith (1873) не постыдился назвать воскресение Христа «всемирно–историческим надувательством». Истина или ложь: третьего не дано.

Scheintod–Hypothese (как называют ее немцы) талантливо отстаивал Паулус из Гейдельберга (1800), а Гфрёрер (1838), впоследствии ставший католическим монахом, внес в нее некоторые изменения. Мы с огорчением относим к числу сторонников этой теории и д–ра Хазе (Gesch. Jesu, 1876, p. 601), который, тем не менее, был вынужден сослаться на некое «особое провидение», чтобы увязать теорию обморока со своими прежними доводами в защиту чуда воскресения, когда он справедливо утверждал (Leben Jesu, p. 269, 5^th ed. 1865): «Sonach ruht die Wahrheit der Auferstehung unerschütterlich auf dem Zeugnisse, ja auf dem Dasein der apostolischen Kirche».

Д–р Штраус (во втором варианте своей работы Leben Jesu, 1864, p. 298) сокрушительно и окончательно опровергает теорию обморока такими словами: «Ein halbtodt aus dem Grabe Hervorgekrochener, siech Umherschleichender, der ärztlichen Pflege, des Verbandes, der Stärkung und Schonung Bedürftiger, und am Ende doch dem Leiden Erliegender konnte auf die Jünger unmöglich den Eindruck des Sieqers über Tod und Grab, des Lebensfürsten machen, der ihrem spätem Auftreten zu Grunde lag. Ein solches Wiederaufleben hätte den Eindruck, den er im Leben und Tode auf sie gemacht hatte, nur schwächen, denselben höchstens elegisch ausklingen lassen, unmöglich aber ihre Trauer in Beigeisterung verwandeln, ihre Verehrung zur Anbetung steigern können». Д–р Хазе (p. 603) несправедливо называет эти рассуждения, обличающие абсурдность его собственных взглядов, «Straussische Tendenzmalerei». Еще более эффектное опровержение теории обморока предложил д–р Кейм: (Leben Jesu v. Naz. III. 576): «Und dann das Unmöglichste: der arme, schwache, kranke, mühsam auf den Füssen erhaltene, versteckte, verkleidete, schliesslich hinsterbende Jesus ein Gegenstand des Glaubens, des Hochgefühles, des Triumphes seiner Anhänger, ein auferstandener Sieger und Gottessohn! In der That hier beginnt die Theorie armselig, abgeschmackt, ja verwerflich zu werden, indem sie die Apostel als arme Betrogene, oder gar mit Jesus selber als Betrüger zeigt. Denn vom Scheintod hatte man auch damals einen Begriff, und die Lage Jesu musste zeigen, dass hier von Auferstehung nicht die Rede war; hielt man ihn doch für auferstanden, gab er sich selbst als auferstanden, so fehlte das nüchterne Denken, und hütete er sich gar, seinen Zustand zu verrathen, so fehlte am Ende auch die Ehrlichkeit. Aus allen diesen Gründen ist der Scheintod von der Neuzeit fast ausnahmslos verworfen worden».

Гипотезу о галлюцинации (Visions–Hypothese) впервые предложил язычник Цельс (см. Keim, III. 577), иудейский философ Спиноза облек ее в более лояльную форму, а Штраус и Ренан развили эту теорию и придали ей окончательный вид — с той характерной разницей, что Штраус приписывает сон о воскресении апостолам в Галилее, а Ренан (соглашаясь с Цельсом) — Марии Магдалине в Иерусалиме, утверждая (почти богохульно) в своей «Жизни Иисуса», что «страстное чувство галлюцинирующей женщины дало миру воскресшего Бога». В своем труде «Апостолы» Ренан излагает этот вопрос более подробно и вновь подчеркивает, в неподражаемом стиле французского романиста, роль, которую сыграла Мария Магдалина. Он пишет: «La gloire de la résurrection appartient a Marie de Magdala. Après Jésus, c'est Marie qui a le plus fait pour la fondation du christianisme. L'ombre créée par les sens délicats de Madeleine plane encore sur le monde… Sa grande affirmation de femme; "Il est resuscité!" a été la base de la foi de l'humanité» (p. 13) {«Слава воскресения принадлежит Марии Магдалине. После Иисуса именно Мария сделала больше всего для того, чтобы заложить фундамент христианства. Тень, сотворенная обостренным восприятием Марии, еще осеняет мир… На ее великом женском заявлении: «Он воскрес!» — основана вера человечества»}. Теории галлюцинации также придерживались и отстаивали ее Целлер, Хольстен (в своей талантливой работе Gospel of Paul and Peter, 1868), Лэнг, Фолькмар, Ревилль, Шольтен, Мейджбум, Кюнен, Хойкаас. См. Keim, III. 579 sqq. Главный сторонник этой гипотезы среди английских писателей — безымянный автор работы Supernatural Religion, изложивший ее суть так: «Объяснение, которое мы предлагаем и к которому в разных формах издавна прибегали талантливые критики [здесь в сноске он в числе прочих по ошибке называет Эвальда], состоит в том, что Иисуса, несомненно, видели (ώφθη), но это видение было не реальным и объективным, но иллюзорным и субъективным; иными словами, видели не Самого Иисуса, но всего лишь образ Иисуса, запечатленный в умах очевидцев» (vol. III. 526, Lond. ed. 1879). С другой стороны, Эвальд, Шенкель, Алекс. Швейцер и Кейм существенно изменили эту теорию, они считали видения объективными и истолковывали их как подлинные, но чисто духовные явления вознесенного Христа с небес. Хазе удачно называет такую точку зрения Verhimmelung der Visionshypothese (Gesch. Jesu, p. 597). Несомненно, она представляет собой большой шаг вперед и более чем наполовину приближает нас к истине, но разбивается о скалу пустой гробницы. Она не сообщает и не может сообщить нам, что произошло с телом Христа.

Автор книги Supernatural Religion (III. 530) ссылается даже на явление дьявола Лютеру в замке Вартбург и особенно на явление покойного лорда Байрона сэру Вальтеру Скотту при ярком лунном свете; он полагает, что в I веке такое явление было бы ошибочно принято за реальность.

Эвальд и Ренан совершенно безосновательно растягивают эти видения Христа на месяцы и годы. «Ces grands rêves mélancoliques, — пишет Ренан («Апостолы», 34, 36), — ces entretiens sans cesse interrompus et recommencés avec le mort chéri remplissaient les jours et les mois… Près d'un an s'écoula dans cette vie suspendue entre le ciel et la terre. Le charme, loin de décroître, augmentait», и т. д. {«Эти великие меланхолические мечтания, эти свидания, прерывающиеся и вновь возобновляемые, с дорогим усопшим, наполняли дни и месяцы… Около года продолжалась эта жизнь между небом и землей. Обольщение не ослабевало, но только росло»}. Даже Кейм (III. 598) возражает против этой точки зрения.

В свое время мы рассмотрим и замечательный вывод Баура об обращении Павла (ibid., pp.44–45).

Рим. 15:24. См. Климент Римский, Послание к коринфянам, гл. 5, έπί τό τέρμα της δύσεως έλθών. Однако в этом отрывке речь не обязательно идет об Испании. Теория о путешествии Павла в Испанию всецело зависит от справедливости гипотезы о его втором тюремном заключении в Риме.

Намеки на эти события есть в Откровении Иоанна, Отк. 6:9–11; 17:6; 18:24, ср. Отк. 18:20 («святые Апостолы и пророки»). См. Bleek, Vorlesungen über die Apocalypse, Berlin, 1862, p. 120.

Тацит пишет о «multitudo ingens», обвиненных в «odium generis humani», то есть в христианстве (которое считали иудейской сектой), и зверски казненных в правление Нерона в 64 г. («Анналы», XV. 44).

Относительно символического смысла апостольского христианства см. заключительный раздел моей книги History of the Apostolic Church, pp. 674 sqq.

Гал. 2:9. Имя Иакова даже упоминается раньше имен Кифы и Иоанна, и на всем протяжении Деяний начиная с Иерусалимского собора, на котором он председательствовал, Иаков предстает самым известным человеком в палестинских церквях. Евионитское предание называет его первым вселенским епископом или папой.

Апокрифическое предание II и более поздних веков утверждает, что Петру, Андрею, Матфею и Варфоломею было поручено миссионерское служение к северу и северо–западу от Палестины (в Сирии, Галатии, Понте, Скифии и на побережье Черного моря); Фаддею, Фоме и Симону Кананиту — в восточных странах (Месопотамии, Парфии, в особенности в Эдессе и Вавилоне, и далее вплоть до Индии); Иоанну и Филиппу — в Малой Азии (в Ефесе и Иераполе). См. Acta Sanctorum; Acta Apostolorum Apocrypha Тишендорфа (1851); и краткое обобщение в моей работе History of the Apost. Church, §97, pp. 385 sqq.

Гал. 1:18–19. Оборот εί μή в данном сочетании, скорее, исключает Иакова из числа Двенадцати, но подразумевает, что он был апостолом в более широком смысле и обладал апостольским достоинством и авторитетом. См. εί μή (sed tantum) Лк. 4:26–27; Рим. 14:14; Гал 2:16.

2 Пет. 3:15–16, δυσνόητα τι να. Смысл этого отрывка и другого важного замечания Петра (2 Пет. 1:20) о том, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить [понять] самому собою», папы часто искажали, используя данные тексты как предлог, чтобы утаить Писания от народа и настоять на необходимости официального толкования. В этом отрывке речь идет о пророчествах Ветхого Завета, которые не порождены человеческим умом, а вдохновлены Святым Духом (2 Пет. 1:21) и не могут быть должным образом поняты без вдохновения свыше.

Ин. 21:15–23. Последние слова Господа о Петре и Иоанне очень загадочны.

В этом отношении Баур не согласен с точкой зрения Штрауса, который в первом варианте своей монографии Leben Jesu (1835) отозвался о евангельской истории как о невинном и непредвзятом мифе или эпосе, порожденном религиозным воображением второго поколения христиан; однако во втором варианте этой же работы (1864) Штраус несколько изменил свою позицию, а затем и вовсе отказался от попыток решить эту безнадежную проблему. Тенденциозность изложения подразумевает более или менее сознательную фальсификацию истории. Однако тюбингенские критики отрицают, что вымысел евангелистов имел какие–либо предосудительные мотивы, и в оправдание ссылаются на то, что авторство иудейских и христианских апокрифов ложно приписывалось уважаемым людям, но это никого не оскорбляло.

См. полезную статью Дж. Освальда Дайкса в сборнике «Brit. and For. Evang. Review», London, 1880, pp. 51 sqq.

В изложении Ренана эта история звучит очень занятно («Апостол Павел», гл. х). Его симпатии находятся, скорее, на стороне Петра, которого он называет «человеком чрезвычайной доброты и праведности, превыше всего желавшим мира», хотя и признает, что в этом и других случаях Петр проявлял уступчивость и непоследовательность; Павла же автор обвиняет в упрямстве и грубости; но, что важнее всего, Ренан отказывается от тюбингенской экзегетики, утверждая: «Современные критики, которые на основании определенных отрывков из Послания к галатам приходят к выводу, что разрыв между Петром и Павлом был полным, вступают в противоречие не только с Книгой Деяний, но и с другими отрывками из Послания к галатам (Гал. 1:18: 2:2). Горячие люди проводят свою жизнь в непрерывных спорах друг с другом. Мы не должны судить этих библейских героев в соответствии с правилами, которыми нынешние благовоспитанные и обидчивые люди руководствуются в делах чести. Этому последнему слову евреи вообще никогда не придавали чрезмерной важности!»

См. Hist. Apost. Ch. § 63, p. 235; § 67, p. 265. Упоминание об областном правителе царя Ареты в Дамаске (2 Кор. 11:32–33) не дает нам никакой конкретной зацепки, поскольку мы недостаточно знаем об этом времени; однако другие сведения в совокупности указывают на 37 г. Визелер датирует обращение Павла 40 г., однако эта дата основывается на ошибочном толковании путешествия, упомянутого в Гал. 2:1, — Визелер отождествляет его с четвертым путешествием Павла в Иерусалим в 54 г., а не с третьим путешествием для участия в соборе, которое состоялось четырьмя годами раньше.

Рим. 1:13, 15; 15:22–28; см. также Деян. 19:21; 20:16; 23:11; 1 Кор. 16:3.

Рим. 16:1,23; см. также Деян. 19:22; 2 Тим. 4:20; 1 Кор. 1:14.

Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel, I. 3, 4.

Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7. В Ин. 20:22 упоминается момент, когда Иисус готовит апостолов к принятию Духа еще до Пятидесятницы.

См. в особенности классические отрывки, в которых говорится о дарах Духа: 1 Кор. 12 — 14 и Рим. 12.

Греческое название ή πεντηκοστή (ήμερα) употребляется (подобно латинскому quinquagesima) как существительное в Тов. 2:1; 2 Мак. 12:32; Деян. 2:1; 20:16; 1 Кор. 16:8, а также у Иосифа Флавия в «Древностях» (III. 10, 6 и др.). Оно сохранилось не только во всех романских языках, но и в немецком слове Pfingsten. Принято считать, что английское название праздника, Whit Sunday, происходит от слова «белый» (white) — в память о белых одеждах, которые в этот день надевали оглашенные (отсюда Dominica alba); некоторые связывают это название со словом wit, что означает «мудрость свыше». Евреи называли этот праздник חג הקציר, εορτή θερισμού, праздником жатвы (Исх. 23:16), יום הבכורים, ήμερα των νέων, днем первых плодов (Чис. 28:26), חנ שבעות, εορτή έβδομάδων, αγία επτά εβδομάδων, праздником (семи) седмиц (недель), поскольку сбор уроv жая продолжался семь недель (Вт. 16:9–10; Лев. 23:15; Тов. 2:1). Он начинался сразу после пасхи приношением первого ячменного снопа нового урожая и заканчивался в день пятидесятницы приношением первых двух пшеничных хлебов нового урожая.

Иосиф Флавий говорит о «нескольких десятках тысяч людей, собиравшихся вокруг храма» на пятидесятницу («Древности», xiv, 13, 4; см. также xvii. 10. 2; «Иуд. война», II. 3, 1). Конечно, на пасху в Иерусалим приходили преимущественно палестинские евреи; гостей же из дальних стран часто останавливали опасности, подстерегавшие путешественника ранней весной. Павел дважды ходил в Иерусалим на Пятидесятницу (Деян. 18:21; 20:16). Многие паломники, приходившие на пасху, оставались в городе до второго праздника.

Отсюда и другое название пятидесятницы: праздник радости о законе (שמחת התורה). Дата провозглашения закона на горе Синай была определена путем сопоставления двух стихов: Исх. 12:2 и Исх. 19:1 (см. Schaff, Hist, of the Αρ. Ch., p. 192, прим. 5). Закон Моисеев (Вт. 16:9–12) описывает праздник пятидесятницы как день веселья, а в последнем стихе отрывка напоминает о египетском рабстве и заповедях Яхве. Как в Библии, так и в трудах Филона и Иосифа Флавия это единственный намек на историческое значение пятидесятницы. Однако Шёттген (Ноr. Heb. в Деян. 2:1) сообщает, что евреи вплоть до самых апостольских времен соблюдали традицию вечером накануне пятидесятницы благодарить Бога за дар закона. В современном иудейском празднике значительная роль отводится воспоминаниям о провозглашении закона на Синае. Некоторые иудеи «украшают свои дома цветами, а головы — венками, чтобы выразить радость от того, что у них есть закон».

Список народов в Деян. 2:9–11 — это вид Римской империи с высоты птичьего полета, с востока и севера на юг и запад, до самого Рима, а затем вновь на восток, до самой Аравии. Не упомянуты только Кипр и Греция. В Дамаске христиане появились еще до обращения Павла (Деян. 9:2), а большое собрание в Риме возникло задолго до того, как апостол написал свое Послание к римлянам (Рим. 1:8).

Деян. 1:16; 2:7. Число колен Израиля, взятое десять раз. Но были и другие ученики — Павел упоминает о пятистах братьях, которым одновременно явился воскресший Господь, 1 Кор. 15:6.

ήχος ώσπερ φερομένης πνοής βιαίας, ein Getöse wie von einem dahin fahrenden heftigen Wehen (Майер). Слово φερομένη, «несущийся», Петр также использует для описания пророческого вдохновения, 2 Пет. 1:21 {в Синодальном переводе «движимы»}.

διαμεριζόμεναι γλώσσαι ώσεί πυρός, Деян. 2:3. Речь идет не о разделенных или «раздвоенных» языках — наподобие зубчатого верха епископской митры, — а о языках, которые переходили от одного человека к другому. Именно в таком значении слово διαμερίζειν использовано в Деян. 2:45; см. также Лк. 22:17; 23:34; Ин. 19:24; Мф. 27:35. Это предположение объясняет, почему в Деян. 2:3 меняется грамматическое число (γλώσσαι — έκάθισεν): на каждого ученика приходилось по одному языку.

Отсюда и слова ώσπερ и ώσεί. Джон Лайтфут: «Sonus ventus vehementis, sed absque vento; sic etiam linguœ igneœ, sed absque igne».

Лк. 3:22 (ώς περιστεραν); Мф. 3:16 (ώσεί); Мк. 1:10; Ин. 1:32. в раввинском толковании Быт. 1:2 есть аналогичное сравнение: «Дух Бога носился над лицом вод, словно голубь», и Мильтон также говорит («Потерянный рай», i. 20):

Ты, словно голубь, искони парил

Над бездною, плодотворя ее.

Иоанн крестил апостолов водой, однако христианское крещение они впервые приняли в день Пятидесятницы. Сам Христос не крестил, Ин. 4:2.

Деян. 2:3: «…[огненные языки] почили по одному на каждом из них».

τά μεγαλεία του θεού, Деян. 2:11; ср. Лк. 1:49; μεγαλύνειν τον θεόν, Деян. 10:46.

Деян. 2:8: έκαστος τή ιδία διαλέκτω ημών έν ή έγεννήθημεν. См. также Деян. 2:11: άκούομεν λαλούντων αυτών ταΐς ήμετέραις γλώσσαις τά μεγαλεία του θεού.

Гроций (цит. соч.): «Pœna linguarum dispersa homines, donum linguarum dispersos in unum populum collegit». См. примечание о глоссолалии.

Первая точка зрения традиционна, второй придерживаются Стэнли, Пламптре и Фаррар. Павел заговорил с возбужденной иерусалимской толпой по–еврейски, и это заставило слушателей еще более утихнуть, Деян. 22:2. Отсюда следует, что они не столь хорошо поняли бы апостола и не столь внимательно бы его слушали, говори он по–гречески.

Необычные способности, которые проявляли св. Бернар, св. Винсент Феррер и св. Ксаверий, были не чудесной гетероглоссолалией, а красноречием — настолько страстным, убедительным и мощным, что варварские народы, к которым они обращались на латыни или испанском, воображали, будто с ними говорят на их родном языке. Св. Бернар (ум. 1153), проповедуя на латыни, призывал германцев отправиться во второй крестовый поход, причем его внешний облик производил на слушателей большее впечатление, чем его слова, повторяемые переводчиком. См. Neander, Der heil. Bernhard, p. 338 (2^d ed.). Албан Батлер (Lives of the Saints, текст на 5 апреля) рассказывает о св. Винсенте Феррере (ум. 1419) следующее: «Спонданус и многие другие говорят, что этот святой был наделен особым даром и что, когда он проповедовал на своем родном языке, его понимали иноязычные люди; это подтверждает и Ланзано, свидетельствующий, что греки, германцы, сарды, венгры и люди других национальностей, по их признанию, понимали каждое слово, сказанное святым, хотя он и проповедовал на латыни или на своем родном языке, на котором говорят в Валенсии». Из этого рассказа отчетливо следует, что Феррер не знал греческого, германского и венгерского. Что же касается Франциска Ксаверия (ум. 1552), Албан Батлер также сообщает (текст на 3 декабря), что его дар языков был «преходящим даром» и что св. Ксаверий выучил малабарский и японский языки путем «неустанного старания»; отсюда мы можем сделать вывод, что впечатление, которое этот проповедник производил на язычников, никак не было связано с даром языков. Ни один из этих святых не претендовал на обладание даром языков или иными чудесными способностями — об этом говорили лишь их ученики и более поздние авторы.

Деян. 2:46–47. Ренан, отзываясь об этом периоде истории, говорит («Апостолы», гл. ν), что ни в каком литературном произведении слова «радость» и «веселье» не встречаются так часто, как в Новом Завете, и приводит в пример 1 Фес. 1:6; 5:16; Рим. 14:17; 15:13; Гал. 5:22; Флп. 1:25; 3:1; 4:4; 1 Ин. 1:4. Этот список можно дополнить и многими другими стихами.

По поводу Стефана см. Thiersch: De Stephani protomartyris oratione commentatio exegetica, Marb. 1849; Baur: Paul, ch. II; Schaff, Hist, of Apost. Church, pp. 211 sqq.; a также комментарии Майера, Лехлера, Хэкетта, Вордсворта, Пламптре, Хаусона и Спенса к Деян. 6; 7.

Альцог (§48) и другие историки Римской церкви пытаются примирить предание с фактом молчания Писаний — они говорят о том, что Петр посещал Рим дважды, с большим перерывом.

Подробности можно узнать из моей «Истории апостольской церкви», с. 362–372. До начала Реформации весь христианский мир верил в то, что Петр жил и трудился в Риме, а католики верят в это и по сей день. Первыми от этого убеждения отказались, защищая ортодоксальный протестантизм от нападок Рима, У. Веленус (1520), М. Флациус (1554), Блондель (1641), Салмасий (1645) и в особенности Фр. Шпангейм (De ficta Profectione Petri in urbem Romam, Lugd. B. 1679). В более поздние времена в интересах исторической критики от этой точки зрения отказались Баур (в двух специальных работах по данному вопросу, 1831 и 1836, а также в 9–й главе «Павла»), К. Хазе (1862, хотя вызывает сомнение позиция, которую он высказывает в 10–м издании своей «Истории церкви», Kirchengesch. 1877, р. 34), Майерхоф, Де Ветте, Гринвуд (1856), Липсиус (1869), Фолькмар (1873), Целлер (1876). Фолькмар отрицает даже факт мученической смерти Петра и полагает, что апостол тихо скончался на какой–нибудь вилле неподалеку от Рима. Целлер (в альманахе «Zeitschrift» Гильгенфельда за 1876 г.) склоняется к мысли, что в свидетельстве Климента Римского (Послание к коринфянам, гл. 5) допущена ошибка и что имя Петра следует заменить на имя Иакова, однако эту гипотезу опровергает новое издание сочинения Климента, подготовленное Вриеннием на основе более полной рукописи, в которой четко и полностью присутствуют слова Πέτρον ός. С другой стороны, тот факт, что Петр жил и был убит в Риме, подтверждают не только католические, но и многие видные протестантские историки и критики, такие как Блик, Креднер, Ольсгаузен, Гизелер, Неандер, Ниднер, Рот, Тирш, Краффт, Эвальд, Пламптре и даже Гильгенфельд, который справедливо замечает: «Man kann ein guter Protestant sein, wenn man den Märtyrertod des Petrus in Rom festhält» (Einleitung in das N. T. 1875, p. 624). Ренан (в приложении к своему «Антихристу») тоже доказывает, что Петр пришел в Рим, но не раньше 63 г., и в 64 г. оказался в числе жертв гонений Нерона, которых Тацит называет crucibus affixi. Под «Вавилоном» (1 Пет. 5:13) Ренан, ссылаясь на лексикон христиан того времени, понимает Рим.

В феврале 1872 г. после крушения временной папской власти между протестантскими проповедниками (Гавацци, Скьярелли и Рибетто) и католическими богословами (Гвиди и каноник Фабиани) в Риме состоялся диспут по поводу пребывания Петра в этом городе: первые отрицали, а вторые отстаивали данный факт. Материалы диспута были опубликованы на нескольких языках. Они не представляют большой ценности, но имеют некоторую историческую значимость благодаря месту проведения диспута — совсем рядом с резиденцией Пия IX, первого непогрешимого папы. См. Racconto autentico délia disputa, etc., Roma, 1872; Authentic Report of the Discussion held in Rome, February 9 and 10, 1872, between Catholic Priests and Evangelical Ministers, concerning the Coming of St. Peter to Rome. Translated by William Arthur, London, 1872; и Römische Disputation zwischen Katholiken und Protestanten über die These: War Petrus in Rom? Nach den stenographischen Berichten. Deutsche Ausg. Münster, 1872. См. рецензию Липсиуса в альманахе «Jahrbücher für Protest. Theologie», 1876, Heft 4.

Древняя легенда о побеге Петра из мамертинской тюрьмы в Риме, возникшая еще до мифа о его епископстве, возможно, свидетельствует о том, что в последние дни жизни «последовательная непоследовательность» вновь одержала верх в душе апостола. Как гласит эта легенда, за несколько дней до казни Петр подкупил стражника и бежал из тюрьмы, но когда он вышел за ворота св. Себастиана — теперь на этом месте стоит часовня, — ему явился Господь с крестом, и Петр в изумлении спросил: «Господи, куда идешь (Domine quo vadis)?» Иисус ответил: «Я иду в Рим, чтобы Меня снова распяли (venio Romam iterum crusifigi)». Ученик в глубоком смирении вернулся назад, отдал себя в руки стражника и был распят вниз головой. Отпечаток ноги Господа до сих пор можно увидеть (во всяком случае, я его видел в 1841 г.) в маленькой часовне, именуемой «Domine quo vadis», а грубая фреска на стене изображает встречу Учителя и ученика. Первым об этой легенде упоминает Ориген (он цитирует слова Спасителя — "Ανωθεν μέλλω σταυρωθήναι — из Πράξεις Παύλου или Πέτρου, см. Opera. IV. 332, и Hilgenfeld, цит. соч. IV. 72), потом она целиком вошла в состав апокрифических «Деяний Петра и Павла» (Tischendorf, цит. соч., с. 36, где Петр спрашивает: Κύριε, πού πορεύη — а Господь отвечает: έν Ρώμη απέρχομαι σταυρωθήναι); Амвросий использовал ее в своей проповеди Sermo de basilicis non tradendis hœreticis contra Auxentium (цит. в Lipsius, Petrus–Sage, p. 134 sq.).

1 Пет. 2:4–8. Поразительная аллюзия на слова Христа, лишенная даже намека на похвальбу или честолюбие.

Мк. 14:72: «Тогда петух запел во второй раз. И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде, нежели петух пропоет дважды, трижды отречешься от Меня (см. Мк. 14:30); и начал плакать».

Сравните Мк. 8:27–33 и Мф. 16:13–23. Отсутствие знаменитых слов «Ты — камень» и т. д. можно удовлетворительно объяснить лишь скромностью апостола. Эти слова мог бы опустить враг или соперник, но Марк был верным учеником Петра и, несомненно, привел бы их, если бы следовал своим собственным побуждениям или был папистом.

Лк. 22:31–32. Эти слова были произнесены с намеком на будущее отречение. Таково истинное значение этого отрывка, искаженного и превращенного Ватиканским собором в доказательство непогрешимости папы. Из подобного толкования логически вытекает, что каждый папа должен отречься от Христа и обратиться, чтобы укреплять братьев.

Деян. 8:9–24. Описывая еретиков в своем 2 Послании, Петр вполне мог подразумевать именно Симона Волхва. Пламптре (цит. соч., с. 44) видит в словах о «надутом пустословии» (2 Пет. 2:18) намек на похвальбу Симона, который называл себя «великой силой Божией» (Деян. 8:9–10), а в словах «глаза у них исполнены любострастия» и т.д. (2 Пет. 2:12–14) — намек на Елену, любовницу Симона, которая, как говорят, повсюду его сопровождала.

Это явствует из посланий Павла, в особенности из посланий к галатам и к коринфянам, и из Деян. 21.

Иустин Мученик (1–я апология, гл. 26 и 56) сообщает, что при императоре Клавдии Симон Волхв ходил в Рим и был принят там как бог, о чем свидетельствует статуя, воздвигнутая в его честь на острове посреди Тибра. Такая статуя действительно была найдена в 1574 г., только надпись на ней гласила: «Semoni Sanco Deo Fidio sacrum» (a не «Simoni Deo sancto»). Этими якобы оказанными ему почестями Симон хвалится в приписываемом Клименту труде «Беседы»: «Adorabor ut deus, publicis divinis donabor honoribus, ita ut simulacrum mihi statuentes tanquam deum colant et adorent».

Важнейшим из этих литературных произведений были двадцать «Бесед» на греческом языке, якобы принадлежавшие перу Климента и основанные на Κήρυγμα Πέτρου и других древнехристианских документах. См. издания Дресселя, démentis Romani quœ feruntur Homiliœ viginti nunc prinum intergrœ, Gott. 1853 (429 с), и Де Лагарда, Clementina, 1865. Литературное наследие Климента было тщательно исследовано Бауром, Гильгенфельдом, Ритчлем, Шлиманом, Ульхорном, Фолькмаром и Липсиусом. См. краткое резюме этих исследований в «Церковной истории» Баура (Kirchengesch., vol. I, 85–94). Баур первым попытался доказать, что Симон Волхв и Павел — одно и то же лицо (Christuspartei in der Korinthischen Gemeinde, Tübingen, 1831). Однако Симон, скорее, воплощает в себе черты всех антииудейских и гностических ересей, в особенности учения Маркиона. Если бы его образ задумывался как портрет одного только Павла, автор не стал бы воспроизводить исторические детали из Деян. 8, которые никак не укладываются в рамки хорошо известной нам биографии Павла.

Таких как утраченный текст Κήρυγμα Πέτρου έν Ρώμη и Prœdicatio Pauli (вероятно, одна книга), которым пользовался Климент Александрийский; сирийская рукопись «Проповедь Петра в Риме» (Cureton, Ancient Syriac Doc, Lond. 1864); «Деяния Павла», которыми пользовались Ориген и Евсевий; более поздние «Деяния Петра и Павла», опубликованные Тило и Тишендорфом. Последний апокриф, как и канонические Деяния, отличается примирительным тоном. См. Lipsius, цит. соч., с. 47 sqq. и фрагменты, собранные в Hilgenfeld, цит. соч., IV. 52 sqq.

Месяц их смерти указан в заключительной части «Деяний Петра и Павла»: Έτελειώθησαν οί άγιοι ένδοξοι απόστολοι Πέτρος και Παύλος μηνί Ίουνίω κθ. Но в разных манускриптах указаны разные числа — 2 или 8 июля. См. Тишендорф, цит. соч., с. 39. По словам Пруденция (Hymn. 12), апостолы погибли в один день, но с разницей в год:

Один епископ на Ватиканском соборе приводил этот факт в оправдание учения об абсолютной власти и непогрешимости папы — дескать, тело Петра опиралось на голову, а не голова на тело!

Бароний (Ad апп. 69) решает эту проблему, утверждая, что Яникул и Ватикан — это один и тот же холм, тянущийся до самого Мульвийского моста.

См. Lipsius, цит. соч., с. 96 sqq., и его же сочинение Chronologie der röm. Päpste, pp. 49 sqq.

«Церковная история», II, 14. Это утверждение навеяно историей Иустина Мученика о Симоне Волхве, которую Евсевий цитирует в главе 13. Но Иустин ничего не говорит в связи с этим о Симоне Петре.

«Petrus apostolus, cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset, Romanorum urbem proficiscitur, ibique evangelium prœdicat, et commoratur illic antistes ecclesiœ annis viginti».

«Petrus… cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset, Romam proficiscitur, ubi evangelium prœdicans 25 annis ejusdem urbis episcopus perseverat». В 1–й главе своего труда «О знаменитых мужах» Иероним умалчивает об Антиохии и пишет: «Simon Petrus… secundo Claudii imperatoris anno, ad expugnandum Simonem Magum, Romam pergit, ibique viginti quinque annis Cathedram Sacerdotalem tenuit, usque ad ultimum annum Neronis, id est, decimum quartum. A quo et affixus cruci, martyrio coronatus est, capite ad terram verso, et in sublime pedibus elevatis: asserens se indignum qui sic crucifigeretur ut Dominus suus».

Некоторые протестантские авторы полагают, что в Мф. 16:18 противопоставляются понятия Πέτρος, «Петр», и πέτρα, «камень», но этот грамматический нюанс исчезает в переводах на другие языки; кроме того, он попросту невозможен, если речь идет об арамейском слове кефа, которое использовал Христос, см. Ин. 1:42; Гал. 2:9; 1 Кор. 1:12; 3:22; 9:5; 15:5 (кстати говоря, это слово имеет аналоги не только в семитских, но и в арийских языках: санскритское kap–ala, греческое κεφ–αλή, латинское caput, немецкие Kopf и Gipfel). По поводу толкования этого знаменитого отрывка см. мои примечания к толкованию Ланге Евангелия от Матфея (pp. 293 sqq.), а также мою «Историю апостольской церкви» (pp. 351 sqq.).

О взаимоотношениях Иакова с Двенадцатью и с Иисусом см. первое примечание в конце этого раздела.

Этот фрагмент сохранился в работе Иеронима De vir. ill., 2. См. также Hilgenfeld, Nov. Test, extra can. rec. IV, 17, 29.; Nicholson, The Gospel according to the Hebrews (1879), pp. 63 sqq.

Я согласен с мнением Креднера и Лайтфута, что здесь следует читать Dominus вместо Domini, поскольку в греческом переводе стоит ό κύριος. Контекст указывает на то, что отправной точкой клятвы Иакова следует считать не тайную вечерю, а смерть Господа. См. Lightfoot, Ер. to the Gal., p. 266. Если же согласиться с прочтением «Лога qua biberat calicem Domini», то автор «Евангелия евреев», вероятно, считал этого Иакова и Иакова Алфеева одним и тем же человеком или полагал, что на вечере Господней присутствовали не только двенадцать апостолов. Но оба эти предположения неверны. Сразу после процитированных слов Иаков назван «Праведным». Григорий Турский (Hist. Franco–rum, I. 21), пересказывая эту историю, добавляет, следуя греческому преданию: «Hic est Jacobus Justus, quem fratrem Domini nuncupant pro eo quod Josephi fuerit filius ex alia uxore progenitus». См. Nicholson, p. 64.

«Радоваться», χαίρειν, Деян. 15:23 и Иак. 1:1, вместо обычного христианского χάρις και ειρήνη.

Иосиф именует Иакова «братом Иисуса, называемого Христом» (τόν άδελφόν Ιησού τού λεγομένου Χριστού, Ιάκωβος όνομα αύτω), но некоторые критики (Лерднер, Креднер и др.) считают, что эти слова вставлены в текст христианами.

Неандер, Эвальд и Ренан отдают предпочтение дате Иосифа Флавия. Но если верить сочинениям Псевдо–Климента, Иаков погиб позже Петра.

Гал. 2:12. Трудно сказать, в какой мере безымянные посланники из Иерусалима, пытавшиеся давить на Павла и Варнаву в Антиохии, выражали мнение Иакова; но, как явствует из Гал. 2:9 и Книги Деяний, Иаков понимал, что Бог дал Павлу особую благодать и успех в обращении язычников и что не следует принимать сторону противников Павла.

Даже Лютер опрометчиво назвал Послание Иакова «соломенным» (1524), потому что не мог примирить его с учением Павла об оправдании верой.

Эвальд (vi. 608) полагает, что такое письмо с родины христианства было вполне уместным в то время, когда многие христиане страдали от нищеты и притеснений богатых иудеев.

Вопрос о времени его написания до сих пор остается нерешенным, критики называют различные даты между 45 и 62 г. по P. X. Шнекенбургер, Неандер, Тирш, Гутер, Хофман, Вайсе и Бейшлаг, а из числа английских богословов Олфорд, Бассетт (который, однако же, ошибочно приписывает его авторство Иакову Зеведееву) и Пламптре относят его написание к очень раннему периоду до Иерусалимского собора (50) и спора об обрезании, о котором Иаков не упоминает. С другой стороны, Лерднер, Де Ветте, Визингер, Ланге, Эвальд и те толкователи, которые находят в послании отзвук полемики с Павлом и его учением, склоняются в пользу 62 г. Во всяком случае, оно было написано до разрушения Иерусалима, иначе автор непременно упомянул бы об этом событии. Тюбингенская школа (Баур, Швеглер, Гильгенфельд) отрицает подлинность послания и относит его написание к 80 — 90 г. по P. X. Ренан признает подлинность посланий Иакова и Иуды, считая их манифестами еврейского христианства против паулинизма, и объясняет хороший греческий язык, которым написаны эти книги, помощью писца–грека.

См. список параллельных мест в Plamptre, pp. 7–9, 33.

Иак. 1:25. ό παρακύψας εις νόμον τέλειον τον της ελευθερίας.

Иак. 2:1. έχετε την πίστιν του κυρίου ημών Ιησού Χριστού της δόξης. В приветствии, Иак. 1:1, автор отождествляет Господа Иисуса Христа с Богом.

Евсевий, «Церковная история», III, 11, 22, 32; IV, 5, 22. Const. Apost. VII. 46. Егезипп, на которого ссылается Евсевий, полагает, что Клеопа, отец Симеона, был братом Иосифа и дядей Иисуса. Егезипп никогда не называет Симеона «братом Господа», но всегда братом Иакова и Иуды (II, 23; III, 20).

Слова «Maria Cleophœ sive Alphœi uxor, quœ fuit mater Jacobi episcopi et apostoli» взяты из сочинений Иеронима и принадлежат не древнему Папию из Иераполя (как полагали даже Милль и Вордсворт), а средневековому Папию, автору словаря Elementarium, жившему в XI веке. См. Лайтфут, с. 265.

Деян. 10; 11. Отчет, который Петр дал братьям в Иерусалиме, — это не простое повторение фактов, изложенных в 10–й главе, но апологетическая версия произошедшего, адаптированная к конкретным нуждам слушателей. Это убедительно продемонстрировал декан Хаусон в своем толковании двух упомянутых глав (Schaff, Internat. Com., vol. II). См. также мою «Историю апостольской церкви» (р. 217 sqq.).

Имя Павел («маленький») — всего лишь эллинизированная или латинизированная форма его еврейского имени Савл («желанный»), оно никак не связано ни с собственным обращением Павла, ни с обращением Сергия Павла Кипрского. Среди евреев того времени часто встречались подобные двойные имена: Гиллель и Поллион, Кифа и Петр, Иоанн и Марк, Варнава и Иуст, Симеон и Нигер, Сила и Силуан. Возможно, Павел получил свое латинское имя еще в юности, которую провел в городе Тарсе как римский гражданин. Родовое имя Павел (Paulus) носили многие известные римские семьи: Эмилии, Фабии, Юлии и Сергии. Апостол пользовался этим именем в общении с язычниками и во всех своих посланиях. См. Hist. Ар. Ch., р. 226, и мои примечания к толкованию Ланге стиха Рим. 1:1.

Когда Павел писал свое Послание к Филимону в 63 г. по P. X., он уже был довольно пожилым человеком (πρεσβύτης, Флм. 9), то есть ему было не менее 60 лет. По словам Гиппократа, мужчину называли πρεσβύτης в возрасте 49 — 56 лет, а в более позднем возрасте — γέρων, senex. Павел употребляет это слово в письме младшему другу и ученику, поэтому не стоит понимать его слишком буквально. Вальтер Скотт называл себя «седым стариком» в 55 лет. Павел еще был «юношей» (νεανίας, Деян. 7:58) во время казни Стефана, которая состоялась, вероятно, в 37 г. Слово νεανίας имело довольно широкое значение, однако, исходя из того факта, что синедрион счел возможным поручить будущему апостолу очень важное дело, ему, скорее всего, было не менее 30 лет. Филон считает, что мужчину называли νεανίας до 28 лет, Ксенофонт — до 40 лет. См. толкование Лайтфутом Флм. 9, а также Farrar, I, 13–14.

Флп. 3:5. Евреем по происхождению и образованию, но эллинистом, то есть иудеем диаспоры, по рождению, Деян. 22:3. Вероятно, его родители были палестинцами. Такое толкование могло бы объяснить происхождение записанного Иеронимом («О знаменитых мужах», гл. 5) ошибочного предания о том, что Павел родился в галилейском городе Гискала, а после захвата этого города римлянами вместе с родителями эмигрировал в Тарс. Но оккупация Гискалы произошла только в 67 г. по P. X.

См. потрясающие слова об этом в Флп. 3:8–10 и 1 Кор. 2:1–2.

Гал. 1:14: «…и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий».

Ссылки и аллюзии на ветхозаветные Писания в изобилии присутствуют в Галатам, Римлянам и 1 и 2 Коринфянам, но отсутствуют в 1 и 2 Фессалоникийцам, Колоссянам и Филимону, а также в речи Павла перед афинскими язычниками, которым он приводил примеры не из Моисея и пророков, а из их же собственных поэтов.

Например, он опирается на собирательное значение слова «семя» (σπέρμα, zero) в Гал. 3:16, аллегорически толкует образы Агари и Сары в Гал. 4:22–31, а также скалы в пустыне, 1 Кор. 10:1–4. См. соответствующие комментарии.

1 Кор. 15:33. φθείρουσιν ήθη χρηστά όμιλίαι κακαί, «худые сообщества развращают добрые нравы».

Тит. 1:12. Κρέτες άει ψεύσται, κακά θερία, γαστέρες άργαί, «критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые». Поскольку Эпименид и сам был родом с Крита, его презрительный и уничижительный отзыв о своих соотечественниках послужил основой для логического парадокса: «Эпименид называет всех критян лжецами; Эпименид критянин; следовательно, Эпименид лжец; следовательно, критяне не лжецы; следовательно, Эпименид не лжец» и т.д.

Деян. 17:28. Του [поэтическое сокращение от τούτου] γάρ και γένος έσμέν, «мы Его и род». В точно таком виде этот отрывок встречается в 5–м стихе поэмы Арата «Явления» в следующем контексте:

…Мы все очень нуждаемся в Зевсе,

Ибо мы его и род;

Исполненный милости, он оказывает людям

Знаки расположения…

Поэт–стоик Клеанф («Гимн Зевсу», 5) использует это же выражение в обращении к Юпитеру, Έκ σοΰ γαρ γένος έσμέν, а также в своей «Золотой поэме»: θείον γαρ γένος εστί βροτοΐσιν. Можно также процитировать похожий отрывок из Пиндара (6–я «Немейская ода»), о котором не упоминают толкователи: «Εν ανδρών, εν θεών γένος, έκ μιας δε πνέομεν ματρός αμφότεροι, «одна раса людей и богов; одна мать нам всем дает дыханье».

Очевидно, однако, что языческие авторы этих отрывков вкладывали в свои слова материалистический и пантеистический смысл, считая земную природу матерью людей и богов. Павел в своем искусном выступлении перед афинянами не одобрил их заблуждение, но признал, что в пантеизме есть частица истины — а именно, вера в божественное происхождение человека и в имманентность Бога по отношению к миру и человечеству.

τά στοιχεία του κόσμου, Гал. 4:3,9. См. Hilgenfeld, Einleitung, p. 223. Тирш полагает (с. 112), что Павел был знаком с «Никомаховой этикой» Аристотеля и что его диалектика имеет, скорее, классические, нежели раввинистические черты; но это едва ли справедливо. В Рим. 5:16,18 Павел использует слово δικαίωμα в Аристотелевом смысле юридического постановления (Rechtsausgleichung). См. «Никомахову этику», ст. 10, а также монографию Рота по поводу Рим. 5:12–21. Баур сравнивает стиль Павла со стилем Фуикидида.

Фаррар насчитывает «более пятидесяти образчиков тридцати фигур речи в греческом языке апостола Павла» (Farrar, I, 629 sq.), и этот факт, несомненно, опровергает утверждение Ренана, что Павел в Тарсе не мог получить даже элементарных познаний в грамматике и риторике.

Β 1 Кор. 9:1 речь идет о видении Христа в Дамаске. Во 2 Кор. 5:16 («если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем») оборот εί και (quamquam, «хотя даже», wenn auch), похоже, фиксирует некий факт, в отличие от оборота και εί (etiam si, «даже если», selbst wenn), который предполагает гипотезу; но здесь подчеркивается различие между внешним, плотским познанием Христа в Его смирении и земной жизни или поверхностным знакомством, основанным на слухах, — и духовным, эмпирическим познанием Христа в Его славе. Фаррар (I. 73 sqq.) отмечает, что Павел тотчас обратился бы, если бы действительно знал и слышал Иисуса.

Лука называет его изготовителем палаток, σκηνοποιός, в Деян. 18:3. В основном палатки делали из грубой шерсти киликийской козы (Κιλίκιος τράγος, так называли и грубого человека). Они пользовались спросом у пастухов, путешественников, моряков и солдат. Из этой же ткани делали плащи, обувь и постели. Память о киликийском происхождении этого материала сохраняется в латинском слове cilicium и во французском cilice, которые обозначают шерстяную ткань. Гамалиилу принадлежит афоризм, гласящий, что «любого рода знания, которым не сопутствует ремесло, бесцельны и ведут ко греху».

В 1 Кор. 9:5 (написано в 57 г. по P. X.) он говорит, что имеет такое же право на семейную жизнь, как Петр и другие апостолы и братья Господа; но в 1 Кор. 7:7–8 он пишет, что, в силу своего особого положения, предпочитает оставаться неженатым. Климент Александрийский, Эразм и другие полагали, что апостол был женат, и считали его женой Сизигию, упомянутую в Флп. 4:3 {синод, «сотрудник»}. Эвальд считает, что Павел стал вдовцом еще до своего обращения (VI. 341). Такого мнения придерживается и Фаррар (I. 80), который находит в 1 Кор. 7:8 указание на то, что Павел причислял себя к вдовцам: «Безбрачным [то есть вдовцам, для обозначения которых не было какого–то отдельного слова] же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я». Фаррар подчеркивает тот факт, что евреи во все времена придавали супружеству большое значение, считали его нравственным долгом (Быт. 1:28) и предпочитали ранние браки. Он также утверждает (I. 169), что Павел, как член синедриона (ведь он голосовал за осуждение христиан, Деян. 26:10), должен был, согласно учению Гемары, иметь собственную семью. Ренан считает (гл. VI), что у Павла была не просто духовная связь с сестрой Лидией из Филипп и что именно ее Павел в Флп. 4:3 называет своей σύζυγε γνήσιε, то есть своей истинной сотрудницей или спутницей (conjux), поскольку он вряд ли мог умолчать о ней, упомянув в предыдущем стихе двух диаконисе, Еводию и Синтихию, о которых больше ничего не известно. Существительное σύζυγος может быть либо мужского, либо женского рода и может либо означать сотрудника в широком смысле, либо выступать в роли имени собственного. На роль такого сотрудника предлагали Епафродита, Тимофея, Силу, Луку. Но Павел, вероятно, обращается к человеку по имени Σύζυγος и строит на его имени игру слов: «Сотрудник по имени и сотрудник на деле». См. аналогичную игру слов в Флм. 10–11 (Όνήσιμον, то есть «Полезный», — άχρηστον, εϋχρηστον, «негоден», «годен»). См. примечания Майера и Ланге (Брауна и Хэкетта) к этим отрывкам.

2 Кор. 10:10: ή παρουσία τού σώματος ασθενής, και ό λόγος έξουθενμένος, — или, если следовать Ватиканскому кодексу, έξουδενημένος, что означает то же самое. См. 2 Кор. 10:1, где Павел говорит о том, что он «скромен» между коринфянами (κατά πρόσωπον ταπεινός). Он проигрывал в сравнении с Варнавой (Деян. 14:12).

Это фраза из предания, сохранившегося в апокрифических «Деяниях Павла и Феклы». См. описание, процитированное выше, в начале §29. В других описаниях, в «Филопатрии» Псевдо–Лукиана (II или, более вероятно, IV век), в сочинениях Малалы Антиохийского (VI век) и Никифора (XV век), Павел изображен маленьким, лысым, с большим орлиным носом, седыми волосами и густой бородой, светло–серыми глазами, немного сгорбленным и сутулым, но интересным и привлекательным. См. Lewin, St. Paul, II. 412. Самый древний сохранившийся портрет Павла, предположительно конца I или начала II века, был найден в усыпальнице Домитиллы (из рода Флавиев), на большом бронзовом медальоне, который хранится в библиотеке Ватикана. На этом медальоне изображены Павел слева и Петр справа. Оба лица далеко не красивы, но исполнены достоинства; Павел выглядит менее привлекательным, чем Петр, у него явно больные глаза, приоткрытый рот, лысая голова и короткая густая борода, но он имеет задумчивый, серьезный и величавый вид. См. Lewin, II. 211. Златоуст в одной из бесед называет Павла человеком ростом в три локтя (ό τρίπηχυς άνθρωπος). Лютер фантазировал: «St. Paulus war ein armes dürres Männlein, wie Magister Philippus» (Меланхтон). Поэтическое описание, составленное Дж. X. Ньюманом, можно найти у Фаррара (I. 220), а Пламптре (в приложении к своему «Толкованию книги Деяний») приводит его наряду со своим собственным. Ренан («Апостолы»), основываясь отчасти на посланиях Павла, отчасти на апокрифических источниках, рисует такой поразительный образ апостола: «Он был обаятелен, обладал прекрасными манерами, его письма являют нам гениального человека возвышенных устремлений, хотя их стиль хромает. Никакая другая переписка не может похвастаться столь редкой учтивостью, тонкими оттенками смысла, милой скромностью и сдержанностью. Раз или два нас ранит его сарказм (Гал. 5:12; Флп. 3:2). Но что это за наслаждение! Что за обилие прелестных слов! Что за оригинальность! Внешность Павла не соответствовала величию его души. Он был уродлив, невысок ростом, дороден, у него была маленькая лысая бледная голова, орлиный нос, пронизывающий взгляд, темные брови, а его лицо скрывала густая борода. Речь, затрудненная и неграмотная, не могла выразить всего его красноречия. Он с редкой тактичностью превратил изъяны своей внешности в достоинства. Среди евреев есть люди величайшей красоты и люди совершенно невзрачные (des types de la plus grande beauté et de la plus complète laideur); но иудейская невзрачность — единственная в своем роде. Странные лица, на первый взгляд вызывающие смех, когда их оживляет свет мысли, приобретают особенное, глубокое и величественное выражение (une sorte d'éclat profond et de majesté)».

2 Кор. 12:7–9; Гал. 4:13–15. См. также 1 Фес. 2:18; 1 Кор. 2:3; 2 Кор. 1:8–9; 4:10. Из числа многих возможных болезней лишь три — мигрень, острая офтальмия и эпилепсия — соответствуют намекам Павла, которые за давностью времени непонятны для нас, но были ясны для его друзей. Тертуллиан и Иероним, следуя древнему преданию, склоняются в пользу мигрени; Левин, Фаррар и многие другие — в пользу заболевания глаз, вызванного воспалением из–за ослепительного света, который осиял Савла на дороге в Дамаск (Деян. 9:3,17–18; 22:13; 26:13; Гал. 4:15); Эвальд и Лайтфут — в пользу эпилепсии, ссылаясь на пример из жизни короля Альфреда (Мохаммед послужил бы более удачным примером). Другие предположения о внешних или духовных проблемах (гонения, плотские искушения, тяжелый характер, сомнения, уныние, богохульные внушения сатаны и т. п.) исключаются путем строгой экзегезы двух основных текстов, 2 Кор. 12 и Гал. 4, которые указывают на физическое заболевание. См. пояснение относительно жала в плоти Павла в моем толковании Гал. 4:13–15 (Pop. Com., vol. III).

Деян 9:4, здесь используется еврейская форма имени, Σαούλ, Σαούλ, а не обычное греческое Σαύλος, как в стихах Деян. 9:8,11,22,24 и т.д.

Деян. 9; 22; 26. Эти описания ни в коем случае не повторяют друг друга, но видоизменяют и приспосабливают одну и ту же историю к нуждам конкретной аудитории в определенных условиях, и каждое из них, в соответствии с обстоятельствами, подчеркивает какую–то интересную деталь. Это убедительно продемонстрировал декан Хаусон в составленных им совместно с каноником Спенсом «Комментариях к Книге Деяний». Расхождения между описаниями легко объяснимы. Они касаются главным образом реакции спутников Павла, которые видели свет, но не видели Самого Христа, и слышали голос, но не могли разобрать слова. Это видение предназначалось им не в большей степени, чем явление воскресшего Господа — солдатам, охранявшим гроб. Вероятно, это были воины из левитской храмовой стражи, которые должны были арестовывать христиан и отводить их в Иерусалим.

Гал. 1:15–16; 1 Кор. 9:1; 15:8–9; 2 Кор. 4:6; Флп. 3:6; 1 Тим. 1:12–14.

Это вытекает из его слов, сказанных царю Агриппе, Деян. 26:19.

Деян. 26:14. Христос сказал ему: σκλερόν σοι προς κέντρα λακτίζειν. Это вошедшее в поговорку выражение греческие авторы использовали для описания упрямого вола, которого погонщик понукает острой пикой. Вол может упрямиться и зачастую так и делает, но тем самым лишь усиливает боль. Мы можем упорствовать, но это не принесет нам никакой пользы.

Рим. 7:7–25. Этот замечательный отрывок описывает, как изменяется человеческое сердце на пути к Богу: от языческого состояния плотской безопасности, в котором грех мертв, потому что человек о нем не знает, через иудейское состояние конфликта с законом, когда грех, спровоцированный божественной заповедью, пробуждается к жизни, а более высокая и благородная часть человеческой природы тщетно пытается победить это чудовище, — до тех пор, пока благодать Божья во Христе, наконец, не одерживает победу. Некоторые величайшие мыслители — Августин, Лютер, Кальвин — распространяют этот конфликт и на возрожденное состояние человека; но это состояние описано Павлом в главе Рим. 8, которая заканчивается торжественным победным гимном.

Флп. 3:6, κατά δικαιοσύνην την έν νόμω γενόμενος άμεμπτος.

Обращаясь к Петру в Антиохии (Гал. 2:11–21), Павел рассказал о своем духовном опыте и изложил суть своего Евангелия, подчеркнув его отличия от евангелия иудействующих. См. Гал. 3:24; 5:24; 6:14; Рим. 7:6–13; Кол. 2:20.

1 Кор. 15:9–10; см. также Еф. 3:8: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия»; 1 Тим. 1:15–16: «спасти грешников, из которых я первый» и т.д.

Павел никогда не причислял себя к Двенадцати. Он всегда отделял себя, апостола для необрезанных, от апостолов для обрезанных, однако нисколько не уступал им в авторитете (Гал. 2:7–9). В наших словах нет намека на то, что избрание Матфия (Деян. 1:26) было ошибкой нетерпеливого Петра; правильность этого выбора была тут же подтверждена сошествием Святого Духа.

По поводу свидетельства Павла об истинности христианства см. §22. Ко всему уже сказанному я хотел бы добавить удачное замечание Фаррара (I. 202): «Невозможно, — говорит он, — преувеличить важность обращения апостола Павла как одного из доказательств истинности христианства… О чем он свидетельствует, говоря об Иисусе? О почти каждом факте первостепенной важности касательно Его воплощения, жизни, страданий, предательства, последней вечери, суда, распятия, воскресения, вознесения и небесной славы… События, на которые опирается апостол, отстаивая Божественность Христа, произошли на глазах у современников. Ему не приходилось иметь дело с переменчивой критикой и с нападками на достоверность источников. Он мог апеллировать не к древним документам, а к живым людям; он мог анализировать не обрывки рукописей, а реально существующие факты. В его распоряжении была тысяча способов удостовериться в подлинности или вымышленности факта Воскресения, который он прежде столь горячо и презрительно отрицал. Принимая эту наполовину уничтоженную, всеми ненавидимую веру, он мог потерять все, но не мог получить ничего существенного; и все–таки, несмотря ни на что, фарисей Савл стал свидетелем воскресения, проповедником Креста, сдавшись под натиском фактов, которых не мог отрицать».

С такой оценкой вполне согласен Ренан, который, однако, не испытывает большой симпатии ни к апостолу, ни к реформатору и считает их богословие устаревшим. «В общем из исторических личностей, — пишет он, — больше всех похож на апостола Павла Лютер. У обоих та же несдержанность в речах, та же страсть, энергия, благородная независимость, та же доходящая до неистовства преданность тезису, принимаемому за абсолютную истину» («Апостол Павел», конец XXII главы). Последняя ремарка Ренана в этой работе звучит так: «Произведение, наиболее близкое по духу к Посланию к галатам, — De Captivitate Babylonica Ecclesiœ {"О вавилонском пленении церкви"}».

Подробное описание душевных борений Лютера в Эрфурте см. в Kostlin, Martin Luther (1875), I. 40 sqq., 61 sqq.

В«Беседах» Климента, XVII, гл. 19, Симон Петр говорит Симону Волхву: «Если наш Иисус явился тебе в видении (δι' οράματος όφθείς), открылся тебе и разговаривал с тобой, то лишь как Тот, Кто разгневан на Своего врага (ώς άντικειμένω όργιζόμενος). Именно поэтому Он говорил с тобой через видения и сны (δι' οραμάτων και ενυπνίων) или через откровения, приходившие извне (ή και δι' αποκαλύψεων έξωθεν ούσών). Но можно ли какого человека признать достойным получать наставление через видения? (δι' όπτασίαν)… И как мы поверим твоему слову, когда ты говоришь нам, что Он явился тебе? Но если ты видел Его, если Он учил тебя, если ты хоть на один час стал Его апостолом, провозглашай Его слова, истолковывай Его высказывания, люби Его апостолов, не спорь со мной — с тем, кто был Его спутником. Ибо сейчас ты выступаешь против меня, твердой скалы, основания Церкви (στερεάν πέτραν, θεμέλιον εκκλησίας, ср. Μφ. 16:18). Если бы ты не был мне противником, ты бы не обвинял меня и не поносил бы истину, которую я проповедую, таким образом, что когда я говорю о том, что слышал от Господа своими собственными ушами, мне не верят, словно я несомненно осужден и не выдержал испытания [αδόκιμου οντος, согласно изначальному тексту, восстановленному Лагардом, а не ευδόκιμουντος, «с хорошей репутацией»]. Но если ты говоришь, что я «признан негодным» (ει κατεγνωσμένον με λέγεις, ср. Гал. 2:11), ты обвиняешь Бога, Который открыл мне Христа, и оскорбляешь Того, Кто провозгласил меня блаженным ради откровения (Мф. 16:17). Если же ты действительно желаешь быть сотрудником в деле истины, прежде всего научись от нас тому, чему мы научились от Него, и, став учеником истины, стань мне соработником».

Намеки на явление Христа Павлу и на его спор с Петром в Антиохии очевидны — именно они послужили Бауру главной причиной, чтобы отождествить Симона Волхва с Павлом. Но это, вероятно, лишь случайное совпадение. В образе Симона Волхва воплощены все антииудейские ереси, равно как в образе Петра — все истины.

Эту теорию предложили так называемые «вульгарные» рационалисты, исповедующие деизм (в противоположность спекулятивным рационалистам, исповедующим пантеизм), а Ренан в своих «Апостолах» (гл. X) вдохнул в нее новую жизнь и придал ей риторическое изящество. «Каждый шаг по направлению к Дамаску, — говорит выдающийся французский академик, — пробуждал в Павле горькое раскаяние; постыдная роль палача была для него невыносима; ему казалось, что он идет против рожна; на депрессию накладывалось утомление от путешествия; внезапно у него началась сильная лихорадка; кровь прилила к голове; разум заполнила картина полуночной тьмы, разрываемой вспышками молний; вероятно, на горе Ермон разразилась одна из тех непредсказуемых бурь, ярость которых не знает себе равных; для иудея же звук грома был гласом Божьим, а молнии — Божьим огнем. Внезапный приступ страха, несомненно, бросил гонителя наземь и лишил его чувств; в горячечном бреду он по ошибке принял вспышки молний за небесное видение, а раскаты грома — за глас с небес; воспаление глаз, первый признак офтальмии, усугубило его заблуждение. Страстным натурам свойственно бросаться из одной крайности в другую; одно мгновение зачастую определяет всю дальнейшую жизнь; не остается ничего, кроме догматичной веры. Павел направил свой фанатизм на другой объект; своей смелостью, своей энергией, своей решительностью он спас христианство, которое в ином случае угасло бы, подобно учению ессеев, не оставив ни следа в истории. Он — основатель независимого протестантизма. Он воплощает в себе 1е christianisme conquerant et voyageur. Иисус и не мечтал о таких учениках; но именно благодаря им Его дело все еще живо и будет существовать вечно». Образ великого апостола, выведенный Ренаном в этой книге и, в еще большей степени, в книге «Апостол Павел», почти так же странен и непоследователен, как и его небылицы о Спасителе в «Жизни Иисуса», и в нем почти так же перемешались правда и вымысел.

К их числу относятся Штраус (Leben Jesu, §138, в связи с воскресением Христа), Баур (с гораздо большей серьезностью и убежденностью, Paul, p. I, ch. 3), а также вся тюбингенская школа, Хольстен, Гильгенфельд, Липсиус, Пфлайдерер, Хаусрат и автор труда Supernatural Religion (III. 498 sqq.). Баур в конечном счете отвергает эту теорию как несостоятельную. Однако Хольстен очень тщательно и остроумно воспроизвел и отстаивал эту теорию в своем эссе Christusvision des Paulus, опубликованном в альманахе Гильгенфельда «Zeitschrift» за 1861 г. В. Бейшлаг (из Галле) весьма талантливо опроверг его доводы в статье Die Bekehrung des Paulus mit besonderer Rücksicht auf die Erklärungsversuche von Baur und Holsten, опубликованной в альманахе «Studien und Kritiken» за 1864 г. (pp. 197–264). Потом Хольстен издал дополненный текст своего эссе в виде книги под названием Zum Evang. des Paulus und des Petrus (1868), включив в нее пространный ответ Бейшлагу. Пфлайдерер вновь изложил теорию галлюцинации в Гиббертовских лекциях в 1885 г.

Против этой современной теории галлюцинации выступали и некоторые английские авторы. R. Macpherson, The Resurrection of Jesus Christ (полемика со Штраусом), Edinb., 1867, Lect. XIII, pp. 316–360; G. P. Fisher: Supernatural Origin of Christianity, N. York, new. ed. 1877, pp. 459–470, см. его же эссе «St. Paul» в сборнике Discussions in History and Theology, N. Y. 1880, pp. 487–511; A. B. Bruce (из Глазго): Paul's Conversion and the Pauline Gospel, в журнале «Presbyt. Review» за октябрь 1880 г. (полемика с Пфлайдерером, чью работу о взглядах Павла Брюс называет «экзегетическим оправданием и философским расточением реформатского понимания богословия Павла»).

Он описывает это событие как ουράνιος οπτασία (Деян. 26:19) и говорит, что видел Христа и что Христос явился ему (1 Кор. 9:1; 15:8). Когда женщины увидели ангелов около гроба воскресшего Господа, Лука также описал это как οπτασία των αγγέλων (Лк. 24:23). Но даже Петр, не такой скептик, как Павел, прекрасно умел отличать реальное событие (αληθώς γενόμενον) от чисто субъективного видения (όραμα), Деян. 12:9. Объективные видения — это божественное откровение, получаемое через органы чувств; субъективные видения — это галлюцинации и обман.

Гал. 1:16, άποκαλύψαι τον υίόν αυτού εν έμοί, «во мне, в глубине моей души и совести».

Баур был склонен обвинять в этой ошибке автора Деяний и приписывал Павлу более правильное понимание христофании, явления Христа, как чисто внутреннего события или «духовного явления Христа в глубине его самосознания» (Гал. 1:16, έν έμοί); но это противоречит тому, что пишет сам Павел в 1 Кор. 9:1; 15:8. Хольстен признает, что Павел, не будучи полностью убежден в объективной реальности христофании, никогда бы не пришел к выводу, что распятый был воскрешен к новой жизни всемогущей силой Бога. Хольстен ясно излагает свою точку зрения (р. 65): «Der glaube des Paulus an Jesus als den Christus war folge dessen, dass auch ihm Christus erschienen war (1 Cor. 15:8). Diese vision war für das bewusstsein des Paulus das schauen einer objectiv–wirklichen, himmlischen gestalt, die aus ihrer transcendenten unsichtbarkeit sich ihm zur erscheinung gebracht habe. Aus der Wirklichkeit dieser geschauten gestalt, in welcher er den gekreuzigten Jesus erkannte, folgerte auch er, dass der kreuzestote zu neuem leben von der allmacht Gottes auf erweckt worden, aus der gewissheit der auferweckung aber, dass dieser von den toten auferweckte der söhn Gottes und der Messias sei. Wie also an der Wirklichkeit der auferweckung dem Paulus die ganze Wahrheit seines evangelium hängt (vgl. 1 Cor. 15, 12 f.), so ist es die vision des auferweckten, mit welcher ihm die Wahrheit des messiasglaubens aufging, und der Umschwung seines bewusstseins sich vollendete.

Diese vision war für Paulus der eingriff einer fremden transcendenten macht in sein geistesleben. Die historische kritik aber unter der herrschaft des gesetzes der immanenten entwicklung des menschlichen geistes aus innerweltlichen causalitäten muss die vision als einen immanenten, psychologischen akt seines eigenen geistes zu begreifen suchen. Ihr liegt damit eine ihrer schwiezigsten aufgaben vor, eine so schwierige, dass ein meister der historischen kritik, der zugleich so tief in das wesen des paulinischen geistes eingedrungen ist, als Baur, noch eben erklärt hat, dass "keine, weder psychologische, noch dialektische analyse das innere geheimnis des aktes erforschen könne, in welchem Gott seinen söhn dem Paulus enthüllte". Und doch darf sich die kritik von dem versuch, dies geheimnis zu erforschen, nicht abschrecken lassen. Denn diese vision ist einer der entscheidendsten punkte für ein geschichtliches begreifen des Urchristentums. In ihrer genesis ist der keim des paulinischen evangelium gegeben. So lange der schein nicht aufgehoben ist, dass die empfängnis dieses keims als die Wirkung einer transcendenten kraft erfolgt sei, besteht über dem empfangenen fort und fort der schein des transcendenten. Und die kritik am wenigsten darf sich damit beruhigen, dass eine transcendenz, eine objectivität, wie sie von ihren gegnern für diese vision gefordert wird, von der selbstgewissheit des modernen geistes verworfen sei. Denn diese selbstgewissheit kann ihre Wahrheit nur behaupten, solange und soweit ihre kategorieen als das gesetz der Wirklichkeit nachgewiesen sind». Д–р Пфлайдерер рассуждает так же, как и Хольстен, и исключает сверхъестественный элемент, но к чести его следует сказать, что он признает чисто гипотетический характер этой спекулятивной теории и придает особое значение нравственным, а не только логическим и диалектическим процессам, протекавшим в уме Павла. «Darum var, — говорит он (Paulinismus, р. 16), — der Prozess der Bekehrung nichts weniger, als eine kalte Denkoperation; es war vielmehr der tiefsittliche Gehorsamsakt eines zarten Gewissens gegen die sich unwiderstehlich aufdrängende höhere Wahrheit (daher ihm auch der Glaube eine υπακοή ist), ein Akt grossartiger Selbstverleugnung, der Hingabe des alten Menschen und seiner ganzen religiösen Welt in den Tod, um fortan keinen Ruhm, ja kein Leben mehr zu haben, als in Christo, dem Gekreuzigten. Das ist ja der Grundton, den wir aus allen Briefen des Apostels heraustönen hören, wo immer er sein persönliches Verhältniss zum Kreuz Christi schildert; es ist nie bloss ein Verhältniss objectiver Theorie, sondern immer zugleich und wesentlich das der subjectiven Verbundenheit des innersten Gemüths mit dem Gekreuzigten, eine mystische Gemeinschaft mit dem Kreuzestod und mit dem Auferstehungsleben Christi».

Cm. 2 Кор. 12:2; Деян. 18:9; 22:17. Некоторые из этих современных критиков полагают, что Павел, также как Мохаммед и Сведенборг, страдал эпилепсией, а потому был особенно подвержен воображаемым видениям.

1 Кор. 15:8: έσχατον δέ πάντων, ώσπερεί τω έκτρώματι, ώφθη κάμοί. Майер справедливо отмечает: «έσχατον schliesst die Reiche leibhaftiger Erscheinungen ab, und scheidet damit diese von späteren visionären oder sonst apokalyptischen» (цит. соч.). Того же мнения придерживается Годе (Сот. sur Vépitre aux Romains, 1879, I. 17): «Paul clôt l'enumeration des apparitions de Jésus ressuscité aux apôtres par celle qui lui a été accordée à lui–même; il lui attribue donc la même réalité qu'à celles–là, et il la distingue ainsi d'une manière tranchée de toutes les visions dont il fut plus tard honoré et que mentionnent le livre des Actes, et les épitres» {«Павел сопоставляет явления воскресшего Иисуса перед апостолами с тем, которое было послано ему самому; таким образом он приписывает своему видению ту же реальность и явно отличает его от всех прочих видений, которые он имел честь получить и которые он упоминает в Книге Деяний и посланиях»}.

1 Кор. 15:12 и далее. Декан Стэнли сравнивает эти строки с «Федоном» Платона и «Тускуланскими беседами» Цицерона, но рассуждения Павла гораздо глубже и убедительнее. Языческая философия может, в лучшем случае, доказать вероятность будущей жизни, но не может говорить о ней как о несомненном факте. Кроме того, для всех, за исключением верующих во Христа, Который есть «воскресение и жизнь», мысль о бессмертии страшна и вовсе не утешительна.

См. «Церковную историю первых трех веков» Баура (Tübingen, 2^d ed., p. 45; англ. перевод Аллана Мензиса, London, 1878, vol. I. 47).

Слово ευθέως в Деян. 9:20 убеждает нас в том, что это краткое благовестив происходило в течение тех нескольких дней (ημέρας τινός), которые Павел провел с учениками в Дамаске, прежде чем направиться в Аравию. Примерно три года спустя (или «когда прошло довольно времени», ήμέραι ίκαναί, Деян. 9:23) он вернулся в Дамаск, чтобы вновь благовествовать (Гал. 1:17).

Гал. 1:17–18. В Книге Деяний (Деян. 9:23) это путешествие не упоминается, поскольку оно относится не к общественной, а к частной, духовной жизни Павла.

См. Гал. 4:25, где Аравией назван Синайский полуостров.

Такой итог его жизни подводит Годе (Romans, Introd. I. 59), который считает, что Павел не был заменой ни Иуде, ни Иакову Зеведееву, но заменил собой обращенный Израиль. Без всякой посторонней помощи он должен был выполнить задачу, которая, по существу, стояла перед всем его народом; потому он и был призван на служение именно тогда, когда кровь двух мучеников, Стефана и Иакова, стала решающим доказательством ожесточения Израиля и Бог отверг этот народ.

«Пути империи лежат на запад». Эта знаменитая фраза епископа Беркли, философа, воплощает в себе главный закон истории, как светской, так и религиозной. Климент Римский говорит, что Павел в своем миссионерском путешествии дошел «до крайнего запада» (επί τό τέρμα της δύσεως), то есть до Рима или до Испании, куда апостол намеревался идти (Рим. 15:24,28). Некоторые английские историки (Ашер, Стиллингфлит и др.) считают, что Павел посетил Галлию и Британию, однако ни в Новом Завете, ни в раннем предании нет и намека на такую возможность. См. ниже.

Рим. 1:16, «во–первых Иудею», не из–за каких–то особых заслуг (еврейский народ вел себя крайне недостойно и неблагодарно), но в силу Божьего обетования и исторического порядка (Рим. 15:8).

2 Тим. 4:7–8. К этому мы можем присовокупить несколько панегирический отрывок из 5–й главы 1 Послания Климента Римского к коринфянам. Климент явно ставит Павла выше Петра: «Представим пред глазами нашими блаженных апостолов. Петр от беззаконной зависти понес не одно, не два, но многие страдания и, таким образом претерпев мученичество, отошел в подобающее место славы. Павел, по причине зависти и вражды, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир истине, и доходил до границы Запада, и мученически засвидетельствовал истину пред правителями. Так он переселился из мира и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения».

Деян. 9:23–25; ср. 2 Кор. 11:32. В Дамаске до сих пор показывают окно, через которое он бежал, а также Прямую улицу, дом Иуды и дом Анании. Но эти местные предания ненадежны.

Деян. 22:17–21. Очень важно, что в молитве Павел признал свою вину перед «Стефаном, свидетелем Христовым» и совершил публичное покаяние за грех народа в том самом месте, где этот грех был сделан.

«Павел покинул Афины, — пишет Фаррар (I. 550 sqq.), — презираемым и одиноким человеком. Но его посещение не прошло для города даром… Он не основал в Афинах церкви, но церковь там все же выросла — возможно, под заботливым руководством обращенного ареопагита. В следующем столетии эта церковь дала делу Христову многих епископов–мучеников и искусных в слове апологетов (Публия, Квадрата, Аристида, Афинагора). В третьем веке она процветала в мире и благочестии. В четвертом веке ее посланцы принимали участие в Никейском соборе, а два друга, два великих христианина св. Василий и св. Григорий Назианзин учились в афинских христианских школах благородному искусству риторики. Понадобилось совсем немного времени, чтобы бесчисленные афинские боги растворились в тусклом мерцании отживших верований, не в силах бороться с пронзенными руками, держащими деревянный крест, а богиня–покровительница города, несмотря на свои сверкающие глаза, увековеченные Гомером, и могучее копье, выкованное из Марафонских трофеев, уступила своею девичью комнату смиренной галилейской Деве, Которая делила крышу с плотником из Назарета, — непорочной Матери Господа». Тем не менее Афины отказались от поклонения идолам позже многих других городов Римской империи и никогда не играли заметной роли в истории церкви. Религией этого города было поклонение духу Древней Греции, а не Христу. «Il est bien moins disciple de Jésus et de saint Paul que de Plutarque et de Julien» {«Он гораздо в меньшей степени последователь Иисуса и апостола Павла, чем Плутарха и Юлиана»}, — пишет Ренан в «Апостоле Павле». Глава из его книги, посвященная жизни Павла в Афинах, очень интересна.

В Коринфе Павел составил пугающее, но правдивое описание языческой безнравственности (Рим. 1:18–32). Этот город был воплощением разврата — даже слово κορινθιάζομαι означает «блудодействовать», a κορινθιαστής — «блудник». В огромном храме Венеры было более тысячи куртизанок, посвятивших себя служению похоти. Бенгель с полным основанием называет Божью церковь в Коринфе «lœtum et ingens paradoxon» (1 Кор. 1:2). См. красочное описание, приведенное Ренаном («Апостол Павел», гл. VIII).

Вайсс (Bibl. Theol. des N. T., 3^d ed., p. 202) склоняется к мысли, что послания к ефесянам и колоссянам были написаны во время кесарийского заключения Павла. Того же мнения придерживаются Тирш, Реусс, Шенкель, Майер, Цоклер, Хаусрат. См. Meyer, Com. on Eph. (5^th ed by Woldemar Schmidt, 1878, p. 18). С другой стороны, Неандер, Визелер и Лайтфут (Philippians, 3^d ed., 1873, p. 29) относят оба этих послания к периоду римского заключения.

В своих примечаниях к Деяниям 28:31 Бенгель пишет: «Paulus Romœ, apex euangelii, Actorum finis: quœ Lucas alioqui (2 Тим. 4:11) facile potuisset ad exitum Pauli perducere. Hierosolymis cœpit: Romœ desinit». Похоже, столь внезапное окончание Книги Деяний не случайно, поскольку, как отмечает Лайтфут (Com. on Philippians, p. 3, note), Деяния и Евангелие от Луки поразительно похожи в том, как они начинаются и заканчиваются, да и более подходящего финала нельзя придумать, поскольку отправной точкой Деяний является исполнение обещания о всемирном распространении Благой Вести.

А именно, в Ефес (1 Тим. 1:3; 2 Тим. 4:13,20), на Крит (Тит. 1:5) и в Никополь (Тит. 3:12).

Флп. 1:26; 2:24; Флм. 1:22. Однако эти тексты не позволяют сделать окончательный вывод, поскольку апостол не претендовал на непогрешимость в личных решениях и планах; он колебался между ожиданием и желанием скорой мученической смерти и стремлением еще потрудиться ради братьев (Флп. 1:23–25; 2:17). Возможно, его намерениям посетить Филиппы и Колоссы так и не суждено было осуществиться.

Рим. 15:24,28. Ренан отрицает, что путешествие на Восток имело место, и полагает, что последнее свое служение Павел нес в Испании или Галлии и в 64 г. по P. X. умер в Риме от меча («Антихрист»). Д–р Пламптре (в предисловии к своему «Толкованию Евангелия от Луки» и в приложении к «Толкованию Деяний») выдвигает остроумную гипотезу, что между Лукой, спутником Павла, и знаменитым поэтом Марком Аннеем Луканом (автором «Фарсалии» и племянником Сенеки), уроженцем испанского города Кордубы (Кордовы), есть какая–то связь. Именно в этом он находит объяснение благосклонности Ю. Аннея Галлиона (брата Сенеки) к Павлу в Коринфе, древнего предания о дружбе между Павлом и Сенекой и о путешествии Павла в Испанию. Довольно причудливая гипотеза.

Тертуллиан (De prœscr. hœret, гл. 36): «Romœ Petrus passioni Dominica adœquatur, Paulus Joannis [Baptistœ] exitu coronatur».

Эвальд (VI. 631) предполагает, что Павел, услышав о Нероновых гонениях, по собственной воле поспешил обратно в Рим свидетельствовать о Христе, что там его схватили, судили и приговорили к смерти в 65 г. по P. X. Эвальд полагает, что Павел, выйдя на свободу, побывал в Испании, но на Восток не ходил.

2 Тим. 4:6–8. Бенгель называет это послание testamentum Pauli et eyenes cantio.

1 Кор. 15:9 (57 г. по P. Χ.); Εφ. 3:8 (62 г. по P. Χ.); 1 Тим. 1:15 (вероятно, 63 или 64 г. по Р.Х.).

Найденную в Испании надпись на латыни, которая сообщает об успехах Нерона в искоренении нового суеверия (Gruter, Inscript., p. 238), теперь принято считать подделкой.

3десь я должен исправить ошибку, которую допустил вместе с д–ром Визелером (Hist, of the Ар. Ch., p. 342), когда прочитал эту фразу Климента как ύπό τό τέρμα и истолковал ее как «перед высшим судом Запада». В Александрийском кодексе стоит слово έπα (хотя и плохо написанное) — я убедился в этом в 1869 г., изучив этот кодекс в Британском музее в присутствии м–ра Холмса и покойного д–ра Трегеллеса. Этот предлог стоит в конце 17–й строки во второй колонке на листе 159b 4–го тома кодекса. Из–за недостатка места он написан более мелкими буквами, но той же рукой. Такое прочтение подтверждает и недавно найденный манускрипт Вриенния.

«Обрезание, — говорит Ренан («Апостол Павел», гл. III), — было для взрослых операцией мучительной, небезопасной и в высшей степени неприятной. Это была одна из причин, не позволявших евреям жить общей жизнью с другими народами и делавших их замкнутой кастой. В банях и гимназиях, которые играли видную роль в жизни древних городов, обрезание подвергало еврея всевозможным неприятностям. Греки и римляне, заметив обрезанного, осыпали его насмешками, к которым евреи были очень чувствительны и за которые мстили жестоко. Многие, чтобы избежать насмешек, выдавали себя за греков, пытаясь скрыть след обрезания при помощи хирургической операции, подробно описанной Цельсом. Что касается новообращенных, согласившихся подвергнуться этому обряду посвящения, им оставалось одно: прятаться, чтобы не отдать себя на посмеяние. Человек из общества ни за что не согласился бы поставить себя в такое унизительное положение; этим объясняется тот факт, что иудеи гораздо чаще обращали в свою веру женщин, нежели мужчин, — так как женщинам не приходилось с первого же дня подвергаться неприятным и обидным испытаниям. Много евреек выходило замуж за язычников; не было примера, чтобы еврей женился на язычнице».

Деян. 15:1,5: τινές τών από της αίρέσεως των φαρισαίων πεπιστευκότες.

Гал. 2:4: παρείσακτοι (ср. παρεισάξουσιν во 2 Пет. 2:1) ψευδάδελφοι ο'ίτινες παρεισήλθον (вошедшие через черный ход, вкравшиеся, проскользнувшие; ср. Иуд. 4, παρεισέδυσαν) κατασκοπήσαι την έλευθερίαν ημών ην έχομεν έν Χριστφ Ιησού, ϊνα ημάς καταδουλώσουσιν. Посланцев этих фарисействующих евреев Павел саркастически называет «высшими Апостолами», ύπερλίαν απόστολοι, 2 Кор. 11:5; 12:11. Эти люди были не настоящими апостолами (вопреки мнению Баура и его последователей, которое явно противоречит контексту послания), а «лжеапостолами, лукавыми делателями, принимающими вид Апостолов Христовых», 2 Кор. 11:13. Чудовищное заблуждение Баура было полностью опровергнуто в трудах Вейцсакера (о Павле и христианском собрании в Коринфе, указ. соч., с. 640), Кейма, Клеппера, Визелера и Гримма (указ. соч., с. 432). См. также Godet, Com. on the Ер. to Romans, vol. I, pp. 49 sq.

О том, до каких нелепостей доходили иудейские раввины — приверженцы строгой школы Шаммая в своем отношении к обрезанию, можно судить по изречениям, которые цитирует Фаррар (I. 404): «Значение обрезания столь велико, что, не будь его, Святой, да будет Он благословен, не стал бы творить этот мир; ибо сказано (Иер. 33:25): "Если бы не Мой завет [обрезание], Я не стал бы творить день и ночь и уставы неба и земли"». «Авраама не называли "совершенным", пока он не обрезался».

Павел пишет о личных мотивах, Лука — об объективных причинах. В важных предприятиях оба фактора обычно сочетаются, но Баур и Липсиус усматривают в этом непримиримое противоречие!

Лука рассказывает о первом и лишь мельком упоминает о последних (ср. стихи Деян. 15:5 и Деян. 15:6); Павел рассказывает о закрытых совещаниях и вскользь упоминает об открытых (Гал. 2:2): «…предложил (άνεθέμην) там [на Иерусалимском соборе], и особо [то есть отдельно] знаменитейшим [то есть столпам–апостолам для обрезанных, Иакову, Кифе и Иоанну, см. Гал. 2:9], благовествование, проповедуемое мною язычникам». Д–р Баур, который отрицает факт открытых заседаний, неправильно переводит фразу κατ' ιδίαν δε τοις δοκούσιν, «und zwar wandte ich mich speciell (специально) an die vorzugsweise Geltenden», отождествляя τοις δοκούσιν с ранее упоминавшимися αύτοΐς (Paul, ch. V, p. 117). Но эту мысль было бы проще выразить с помощью конструкции τοις δοκούσιν έν αύτοΐς, а κατ' ιδίαν, как замечает в ответ на доводы Баура Гримм, специалист по новозаветной лексикографии (указ. соч., с. 412), означает никак не «специально», но privatim, seorsum, «отдельно», «наедине» (см. Мк. 4:34; κατ' ιδίαν ειπείν, Диод. I. 21).

Порядок, в котором их называет Павел, имеет значение: первым Иакова, как епископа Иерусалимского и самого консервативного, а последним Иоанна, как самого либерального из апостолов–евреев. В слова οί δοκούντες и oi στύλοι он не вкладывает никакой иронии — во всяком случае, не в отношении апостолов, которые были столпами не только по положению и репутации, но и по сути. Если в Гал. 2:6, όποιοι ποτε ήσαν, ουδέν μοι διαφέρει, и есть какая–то ирония, то исключительно в адрес иудействующих, которые превозносили апостолов–евреев и пренебрежительно отзывались о Павле. Такого мнения придерживается даже Кейм: «Endlich mag man aufhören, von ironischer Bitterkeit des Paulus gegenüber den Geltenden zu reden: denn wer gleich nachher den Bundesschluss mit den "Säulen" feierlich befriedigt registrirt, der hat seine Abweisung der menschlichen Autoritäten in v. 6 nicht dem Andenken der Apostel gewidmet, sondern dem notorischen Uebermuth der judenchristlichen Parteigänger in Galatien» (указ. соч., с. 74).

Гал. 2:7–10; ср. Деян. 11:30; 24:17; 1 Кор. 16:1–3; 2 Кор. 8 — 9; Рим. 15:25–27.

Варнава как более опытный верующий по–прежнему пользовался большим уважением в еврейской церкви, поэтому его имя стоит первым. Будь этот текст позднейшей подделкой, первым стояло бы имя Павла.

Полемизируя с тюбингенскими критиками, д–р Пламптре замечает (по поводу Деян. 15:7): «Теория, которая считает Петра, Иакова и Иоанна вождями иудействующих противников Павла, вероятно, представляет собой самое безосновательное и фантастическое из всех учений о развитии христианской церкви. Тот факт, что фракция иудействующих бесстыдно пользовалась именами этих апостолов как при их жизни, так и после их смерти (например, в "Беседах" и "Встречах" Псевдо–Климента), не может перечеркнуть очевидного свидетельства их собственных слов и поступков».

Об этом совершенно недвусмысленно свидетельствуют негодующие высказывания Павла в адрес иудействующих и фраза в Деян. 15:7: πολλής συζητήσεως γενομένης, ср. Деян. 15:2: γενομένης στάσεως (дух раскола, мятеж, Лк. 23:19; Мк. 15:7) καί ζητήσεως ούκ όλίγης. Столь сильные выражения говорят о том, что Лука вовсе не оправдывал разногласия в апостольской церкви.

Деян. 16:3. Молчание Луки по поводу нежелания Павла обрезать Тита тюбингенские критики истолковали как сознательное сокрытие этого факта, а упоминание об обрезании Тимофея — как вымышленную историю, имеющую своей целью оправдать кафолическое, соборное объединение учения Петра с учением Павла. Каким же хитрым и расчетливым был, должно быть, анонимный автор Книги Деяний! Но, в таком случае, как же ему не хватило прозорливости, чтобы замести следы своих литературных фальсификаций или придать им более достоверный вид, согласовав их с подробностями из Послания к галатам и упомянув о полном взаимопонимании между апостолами? Книга Деяний излагает историю апостольской церкви с той же степенью достоверности, как Евангелия — жизнеописание Христа.

Гал. 5:6; 6:15; 1 Кор. 7:19. По поводу последнего отрывка д–р Пламптре очень точно подметил: «Зачастую люди, которые считают какую–то церемонию неважной, превозносят само равнодушное отношение к ней как необходимую добродетель. Апостол предусмотрительно исключает такую возможность, указывая на неважность как обрезания, так и необрезания (Рим. 2:25; Гал. 5:6; 6:15). Сам апостол Павел, обрезав Тимофея и отказавшись обрезать Тита, одновременно продемонстрировал практическое применение изложенной здесь истины и строгое соблюдение принципов, которые сам проповедовал. Отказавшись обрезать Тимофея, он высказался бы в пользу необрезания. Обрезав Тита, он высказался бы в пользу обрезания».

Деян. 15:7–11; ср. Деян. 10:28–48; 1 Пет. 1:12; 5:12; 2 Пет. 3:15–16. В этих словах чувствуется характерный стиль Петра — например, слово ό καρδιογνώστη, «сердцеведец» (Деян. 15:8; ср. Деян. 1:24). Такие мелкие совпадения подтверждают, что Книга Деяний заслуживает всяческого доверия.

Как папы, которые не посещают соборы в Иерусалиме и других городах, но ожидают, что все доктринальные разногласия будут представлены им для окончательного и непогрешимого разрешения.

Деян. 15:11: δια της χάριτος του κυρίου Ιησού πιστεύομεν σωθήναι, καθ' 6τ τρόπον κάκεϊνοι (язычники). См. Рим. 10:12–13.

См. Деян. 15:13–21; 21:18–25; Иак. 1:25; 2:12, а также повествование Егезиппа, процитированное в §27.

Языческое приветствие χαίρειν (Деян. 15:23) еще раз встречается в Иак. 1:1, но больше нигде в Новом Завете, за исключением письма Клавдия Лисия (Деян. 23:26); обычным христианским приветствием было χάρις και ειρήνη. Это еще одно из тех случайных совпадений и подтверждений, которые невозможно подделать.

В соответствии с древнейшими рукописями, οί απόστολοι και οί πρεσβύτεροι αδελφοί можно перевести как «Апостолы и пресвитеры, братия», ср. стих Деян. 23:22. Слово αδελφοί, «братия», в некоторых манускриптах отсутствует — возможно, из–за возникшего впоследствии обычая не упоминать рядовых прихожан в соборных определениях.

Деян. 21:15. См. также Отк. 2:14,20. Почему же Павел никогда не ссылался на постановление собора? Возможно, он полагал, что его читатели знакомы с этим документом, или, что более вероятно, ему не совсем нравились наложенные собором ограничения, поскольку в Антиохии фанатичные и нетерпимые люди обратили их против него и Петра (Гал. 2:12). Вейцсакер и Гримм (указ. соч., с. 423) признают, что такой компромисс имел место, но датируют его более поздним периодом (Деян. 21:25), видя в нем предложение Иакова относительно modus vivendi с обращенными язычниками, и тем самым обвиняют автора Деяний в анахронизме. Однако собор должен был прийти к какому–то решению, воплотить это решение в постановлении и довести его до сведения охваченных волнениями церквей.

В середине II века Иустин Мученик считал είδωλόθυτα столь же предосудительным, как и поклонение идолам («Диалог с Трифоном–иудеем», 35).

Исх. 34:15; Лев. 17:7–14; Вт. 12:23–31. Причина запрета на употребление крови заключалась в том, что «душа [то есть жизнь] тела в крови», а выливание крови на землю «душу очищает» (Лев. 17:11). Запрет на употребление крови в пищу восходит своими корнями еще к временам Ноя (Быт. 9:4) — похоже, он входил в число семи так называемых «Ноевых заповедей», которые должны были соблюдать прозелиты врат, хотя Талмуд нигде отчетливо их не формулирует. Мусульмане тоже гнушаются пищи с кровью. Но греки и римляне считали кровь лакомством. То, что в список запрещенных видов пищи не была включена свинина, можно считать проявлением крайнего либерализма со стороны евреев. Бентли предположил, что в Деян. 15:20 вместо πορνεία следует читать πορκεία (от слова πόρκος, porcus), — но без малейшего на то основания.

Слово πορνεία следует рассматривать в его обычном смысле — оно обозначает не только браки, запрещенные для иудеев (Исх. 34; Лев. 18), хотя, возможно, подразумевает и их.

1 Кор. 6:13–20; ср. 1 Кор. 5:9; 1 Фес. 4:4–5; Еф. 5:3, 5; Кол. 3:5. Как непохожи эти строки Павла на реплику Микиона в комедии Теренция:

Non est flagitium, mihi crede, adulescentulum

Scortari, neque potare.

{«Скандала нет, поверь ты мне, для юноши / Гулять, кутить и двери хоть выламывать»}

На что Демеа (его более добродетельный женатый брат) отвечает:

Pro Juppiter, tu homo adigis me ad insaniam.

Non est flagitium facere hœc adulescentulum?

{«Нет, ты меня доводишь до безумия! / Скандала нет в таких делах для малого?} — «Братья», I. 2. 21–22, 31–32 {Перев. А. В. Артюшкова].

Деян. 21:20–25. Ириней тоже понимал соборное постановление таким образом: «Hi qui circa Jacobum apostoli gentibus quidem libère agere permittebant; ipsi vero… perseverabant in pristinis observationibus… religiose agebant circa dispositionem legis quœ est secundum Mosern» («Против ересей», III. 12:15). {«И бывшие с Иаковом апостолы дозволили язычникам действовать свободно… Сами же… держались прежних обычаев… благоговейно поступали в отношении к распоряжению закона Моисеева».} Пфлайдерер (указ. соч., 284) придерживается такого же мнения по этому вопросу, которому часто не придают значения, хотя он и крайне важен для надлежащего понимания последующих событий. Пфлайдерер пишет: «Die Judenchristen betreffend, wurde dabei stillschweigend als selbstverständliche Voraussetzung angenommen, das bei diesen Alles beim Alten bleibe, dass also aus der Gesetzesfreiheit der Heidenchristen keinerlei Consequenzen für die Abrogation des Gesetzes unter den Judenchristen zu ziehen seien; auf dieser Voraussetzung beruhte die Beschränkung der älteren Apostel auf die Wirksamkeit bei den Juden (da eine Ueberschreitung dieser Schranke ohne Verletzung des Gesetzes nicht möglich war); auf dieser Voraussetzung beruhte die Sendung der Leute von Jacobus aus Jerusalem nach Antiochia und beruhte der Einfluss derselben auf Petrus, dessen vorhergegangenes freieres Verhalten dadurch als eine Ausnahme von der Regel gekennzeichnet wird».

Мы не хотим никого осуждать, но чтобы лучше понять позицию последователей апостола Иакова, приверженцев строгих правил, можно обратить внимание на похожие примеры сознательного и безоговорочного отмежевания от остального мира. Римские католики не признают никакой иной церкви, кроме своей собственной, и отказываются поддерживать религиозное общение с некатоликами; между тем многие из них согласятся, что божественная благодать действует и спасение возможно даже вне пределов папства. Некоторые лютеране придерживаются принципа: «Лютеранские кафедры — только для лютеранских служителей; лютеранские алтари — только для причастников–лютеран». Сам Лютер в Марбурге отказался подать руку дружбы Цвингли, хотя тот, без сомнения, был христианином и соглашался с четырнадцатью из пятнадцати пунктов его учения. Англиканская «высокая церковь» не считает действительным рукоположение, совершенное не епископом; «партикулярные» баптисты не признают действенность крещения, если оно совершено не полным погружением; члены епископальной церкви не отказывают другим верующим в праве называться христианами, а баптисты не отказывают в этом праве крестящим детей, хотя и отказываются приходить вместе с таковыми к вечере Господней. Некоторые пресвитериане, поющие псалмы, не станут даже молиться, не говоря уже о причастии, вместе с другими пресвитерианами, поющими «небого–духновенные» гимны. Во всех этих случаях, будь то постоянно или время от времени, люди разделяют христианское общение и церковное общение. Об этих и прочих формах разделений мы скажем в духе Павла: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание [если видеть в нем лишь внешний знак], ни необрезание», ни католицизм, ни протестантизм, ни лютеранство, ни кальвинизм, ни арминианство, ни епископат, ни коллегия пресвитеров, ни погружение, ни обливание, ни окропление и никакое другое отличие по рождению или внешнему состоянию, а «новая тварь», «действующая любовью вера» и «соблюдение заповедей Божьих» (Гал 5:6; 6:15; 1 Кор. 7:19).

Грамматическая конструкция συνήσθιεν μετά των εθνών (Гал. 2:12) указывает на привычное действие: он постоянно ел вместе с необрезанными христианами. Сообщая об этом, Павел предоставляет нам лучшее доказательство того, что Петр разделял его взгляды как в принципе, так и на деле. Под едой здесь, вероятнее всего, подразумевается не простой прием пищи, а первые трапезы любви (агапе) и святое причастие, которое было венцом и печатью общения и взаимного расположения братьев.

Деян. 10:27–29,34–35; 11:3: «ты ходил к людям необрезанным и ел с ними».

Фраза τινές από Ιακώβου (Гал 2:12), похоже, подразумевает, что эти люди были посланцами (ср. Мф. 26:47; Мк. 5:24; Ин. 3:2), а не просто учениками или прихожанами Иакова, — в противном случае она звучала бы τινές των από Ιακώβου. См. Grimm, p. 427.

Есть немало примеров того, как сильные и смелые люди позволяли себя запугать. В январе 1519 г. в Альтенбурге во время переговоров с папским легатом Карлом фон Мильтицем Лютер был так напуган перспективой раскола католической церкви, что пообещал написать и даже написал крайне унизительное верноподданническое письмо папе, а также обратился к немецкому народу с призывом не отделяться от Рима. Но вскоре, во время лейпцигского диспута в июне 1519 г., непримиримый конфликт разгорелся с новой силой.

Гал. 2:14–21. Мы считаем этот абзац кратким конспектом речи Павла, обращенной к Петру, однако историческое повествование в нем незаметно перетекает в богословские размышления, навеянные обстоятельствами и сосредоточенные вокруг конкретной ситуации, сложившейся в галатийских церквях. В Гал. 3 эти размышления естественным образом переходят в прямое обличение галатов.

Павел облекает в форму вопроса ложный вывод, который его противники–иудействующие делают из его собственных правильных предпосылок, и отвергает этот вывод при помощи своей обычной формулы, μή γένοιτο (см. Рим. 6:1).

Гал. 2:11, Петр подвергся нареканиям со стороны язычников и осуждал сам себя, κατεγνωσμένος ή ν, а не «был достоин нарекания».

Например, Климент Александрийский, другие отцы и иезуит Хардуин.

Столь чудовищное искажение Писания одобряли даже Ориген, Иероним и Златоуст. Оно стало причиной разногласий между Златоустом и Августином, который из нравственных соображений выступил против такого толкования и одержал верх.

ύπερλίαν απόστολοι во 2 Кор. 11:5 отождествляются с ψευδαπόστολοι из 2 Кор. 11:13, а не со столпами–апостолами для обрезанных из Гал. 2:9.

Августин различает в истории Моисеева закона три периода: 1) lex viva, sed non vivifica; 2) l. moribunda, sed non mortifera; 3) l. mortua et mortifera.

Некоторые из этих хвалебных описаний можно найти в работе Фридландера (I. 9), который пишет, что столь грандиозное впечатление создавалось благодаря «огромному беспокойному смешению жителей всех стран, ошеломляющему и пьянящему шуму поистине космополитического общения, обилию и великолепию общественных парков и зданий и огромным размерам самого города». О Кампанье он пишет: «Wo sich jetzt eine ruinenerfüllte Einöde gegen das Albanesergebirge hinerstreckt, über der Fieberluft brütet, war damals eine durchaus gesunde, überall angebaute, von Leben wimmelden Strassen durchschnittene Ebene» (p. 10). См. Страбон, v. 3, 12.

Фридландер (I. 54 sqq.), опираясь на некоторые факты, приходит к выводу, что при Августе (749 A. U.) население Рима составляло 668 600 человек, не считая рабов, а 70 или 80 лет спустя — уже от полутора до двух миллионов человек.

«In dem halben Jahrhundert von Vespasian bis Hadrian erreichte Rom seinen höchsten Glanz, wenn auch unter den Antoninen und später noch vieles zu seiner Verschönerung geschehen ist» (Friedländer, I. 11).

Ренан, «Антихрист»; Friedländer, I. 310, 372; Harnack, p. 253. Однако Хаусрат (III. 384) называет другие цифры: 40 000 евреев при Августе, 60 000 — при Тиберий. Иосиф Флавий сообщает нам, что депутацию царя Ирода к Августу сопровождали 8 000 римских евреев («Древности», XVII. 11, 1) и что Тиберий сослал 4 000 евреев в сардинские копи (XVIII. 3, 5; ср. Тацит, «Анналы», II. 85). Но этих сведений недостаточно, чтобы назвать точную цифру.

«Die Inschriften sind überwiegend griechisch, allerdings zum Theil bis zur Unverständlichkeit jargonartig; daneben finden sich lateinische, aber keine hebräischen». См. также Garrucci, Cimiterio in vigna Rondanini, а также надписи (по большей части на греческом языке, но некоторые на латыни), перерисованные и опубликованные Шюрером (Schürer, Die Gemeindeverfassung der Juden, pp. 33 sqq.).

Иосиф Флавий, «Древности», XVIII. 6, 4. См. Harnack, p. 254.

«Profana illic omnia quœ apud nos sacra; rursum concessa apud illos quœ nobis incesta» (Тацит, «История», V. 4). См. его описание еврейского народа, которое представляет собой причудливую смесь истины и лжи.

«Поппея Сабина, жена Отона, была прекраснейшей женщиной своего времени, чарующая красота сочеталась в ней с ловкостью законченной интриганки. Среди распутных женщин имперского Рима ей принадлежало первое место. Будучи замужем за Руфием Криспином, она позволила Отону соблазнить себя и развелась, чтобы выйти за него замуж. Войдя при помощи этого нового знакомства в круг приближенных Нерона, она нацелилась еще выше. Новый муж был ревнив и неусыпно за ней следил, но она сумела очаровать молодого императора, то заигрывая с ним, то опять отдаляясь. В конце концов император убрал своего друга с дороги, назначив его наместником в Лузитании. Поппея рассталась с Отоном без малейшего сожаления. Она воспользовалась его отсутствием и еще больше сблизилась с любовником, после чего, почти не таясь, поставила перед собой цель избавиться от супруга и занять место Октавии, добившись ее удаления или смерти» (Merivale, Hist, of the Romans, VI. 97). Нерон неумышленно убил Поппею, слишком сильно ударив ногой, когда она была беременна (65), после чего сочинил в ее честь хвалебную оду, которую прочел с ростры. Сенат повелел воздавать Поппее божественные почести. См. Тацит, «Анналы», XIII. 45–46; XVI. 6; Светоний, «Жизнь Нерона», 35.

«Vidi victorious leges dederunt». Эту цитату из утраченного сочинения «О суевериях» приводит Августин («О граде Божием», VI. 11). Высказывание Сенеки получило необыкновенное подтверждение через несколько лет после его смерти, когда Вереника, дочь царя Агриппы, которая слушала рассказ Павла в Кесарии (Деян. 25:13,23), стала официальной любовницей сначала Веспасиана, а затем его сына Тита и правила во дворце Цезарей. Тит обещал жениться на ней, но из–за возмущения народа был вынужден удалить от себя прелюбодейку. «Dimisit invitus invitam» (Светоний, «Жизнь Тита», гл. 7; Тацит, «История», II. 81).

История римского гетто (от еврейского בלע, cevdo, «рубить», ср. Ис. 10:33; 14:12; 15:2; Иер. 48:25,27 и т.д.) — это интересная и печальная страница в анналах папства. Фанатичный папа Павел IV (1555 — 1559) распорядился обнести гетто стеной и полностью отрезать его от христианского мира, а в своей булле Cum nimis написал: «Совершенный абсурд, никуда не годится, что евреи, собственными преступлениями навлекшие на себя вечное рабство, пользуясь христианским великодушием, осмеливаются жить и обращаться среди христиан, не носят никаких отличительных знаков, а христианские служители даже покупают у них дома». Сикст V относился к евреям доброжелательно под тем предлогом, что они — «семья, из которой вышел Христос»; но его преемники, Климент VIII, Климент XI и Иннокентий XIII, запретили евреям торговать чем–либо, кроме старой одежды, тряпья и железных изделий. Григорий XIII (1572 — 1585), который радовался резне в Варфоломеевскую ночь, силой принуждал евреев еженедельно слушать проповедь, и каждую субботу полицейские агенты отправлялись в гетто, чтобы плетьми сгонять мужчин, женщин и детей в церковь, а во время службы били тех, кто невнимательно слушал! Этот обычай упразднил только Пий IX, который отменил все жестокие законы, направленные против евреев. Эти и прочие интересные сведения о гетто вы сможете найти в монографии Augustus J. С. Hare, Walks in Rome, 1873, 165 sqq., и в памфлете д–ра Филипа, миссионера–протестанта, трудящегося среди евреев (Dr. Philip, On the Ghetto, Rome, 1874).

Деян. 2:10: οί έπιδημούντες 'Ρωμαίοι, Ιουδαίοι τε και προσήλυτοι. Эти люди были «пришельцами» (ср. Деян. 17:21, οί έπιδημούντες ξένοι), а не «жителями» (κατοικούντες, Деян. 7:48; 9:22; Лк. 13:4). Среди евреев–эллинистов, споривших со Стефаном в Иерусалиме, были «либертинцы», то есть освобожденные римские евреи, потомки тех, кого Помпей привез в Рим в качестве пленников, Деян. 6:9.

Подлинность этого предания отрицают даже немецкие католические историки, но д–р Норткоут и д–р Браунлоу (указ. соч., I, 79) по–прежнему упорно верят в него и наивно утверждают, что Петр приходил в Рим в 42 г. в сопровождении Корнилия и итальянских верующих. По этому поводу см. §26.

Рим. 16:7: «Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною… прежде меня еще уверовавших во Христа». Если Юний был мужчиной, то это краткая форма имени Юниан, так же как Лука — краткая форма имени Лукан. Однако Златоуст, Гроций, Райхе и другие считают, что речь идет о женщине по имени Юния, жене или сестре Андроника.

Светоний, «Жизнь Клавдия», гл. 25: «Judœos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit». Римляне часто путали слова Christus («Помазанник») и Chrestus (гр. χρηστός, «полезный, добрый») и называли христиан χρηστιανοί, Chrestiani. Ср. французское слово chrétien. Иустин Мученик использует эту этимологическую ошибку, убеждая императора не преследовать христиан за их имя (Апология I, гл. 4): Χριστιανοί είναι κατηγορούμεθα. τό δέ χρηστόν μισεΐσθαι ού δίκαιον. Но он знал подлинное происхождение имени Христа (I, гл. 12): Ιησούς Χριστός, άφ' ού και τό Χριστιανοί έπονομάζεσθαι έσχήκαμεν. Тертуллиан пишет, что язычники почти всегда произносили имя Christus неправильно, как Chrestus («Апологетический трактат», гл. 3; «К язычникам», I. 3). Эту ошибку продолжали делать вплоть до IV века (Лактанций, Божественные наставления», IV. 7), она встречается даже в надписях на латыни. Ренан считает, что слово Christianus («христианин») имеет латинское происхождение (см. Herodiani, Мф. 22:16, Pompejani, Cœsareani), поскольку в греческом языке это слово звучало бы Χρίστειος (Les âpotres, p. 234). Лайтфут придерживается иного мнения и приводит в пример Σαρδιανός, Τραλλιανός (Philippians, p. 16); однако Ренан счел бы эти существительные латинизмами, такими же как Άσιανός (Деян. 20:4; Страбон и т.д.). Антиохия, где возникло это название (Деян. 11:26), задолго до того оказалась под культурным влиянием Рима и была известна своей любовью к прозвищам. Ренан полагает, что этот термин изобрели римские власти в качестве appellation de police. Два других новозаветных отрывка, в которых встречается это слово, Деян. 26:28 и 1 Пет. 4:16, предполагают презрительное и неприязненное отношение — именно так использовали это слово Светоний и Тацит. Но слово, которое язычники первоначально придумали как обидное прозвище, стало почетнейшим из имен. Ибо что может быть благороднее и лучше, чем звание истинного христианина, то есть последователя Христа. Любопытно, что имя «иезуит», которое вошло в обращение лишь в XVI веке, за преступления носившего его монашеского ордена стало позорным даже в католических странах; слово же «христианин» воплощает в себе все благородное, доброе и подобное Христу.

Деян. 18:2; Рим. 16:3. Необращенный еврей не пустил бы апостола под свою крышу и не стал бы работать вместе с ним. Слово Ιουδαίος зачастую обозначает лишь национальность (ср. Гал. 2:13–15). Имя Акила («Орел», нем. «Адлер»), по–прежнему часто встречается среди евреев, как и прочие величественные имена, происходящие от названий животных (Лео, Леопардус, Лёве, Лёвенгерц, Лёвенштайн и др.). Греч, написание Ακύλας — транслитерация с латыни. Слегка измененной формой этого имени, вероятно, является «Онкелос» — так, по преданию, звали автора одного из Таргумов, которого высокообразованный Эммануил Дойч отождествляет с Аквилой (Ακύλας, עקילם в Талмуде), переводчиком Ветхого Завета на греческий язык и предположительно племянником императора (Liter. Remains, N. York, 1874, pp. 337–340), обратившимся в иудаизм при Адриане. Имя его жены, Прискилла (уменьшительное от Приска), «вероятно, указывает на ее принадлежность к роду Приска, героя древнейшей истории Рима, из которого произошли многие преторы и консулы» (из толкования Пламптре на Деян. 18:2).

Деян. 28:13–14. Путеол был второй по значению, после Остии, гаванью Западной Италии и обычным местом разгрузки для александрийских судов с зерном; по этой причине в городе жило много торговцев и моряков из Израиля и других восточных стран. Когда прибывал караван с зерном из Александрии, все население города выбегало на улицы. До наших дней сохранились шестнадцать свай — остатки причала, на который высадился апостол Павел. См. Friedlander, И. 129 sq.; Ill, 511, а также толкование Хаусона и Спенса на Деян. 28:13.

Деян. 28:15. Гораций описывает Аппиеву Площадь (названную так в честь предполагаемого строителя Аппиевой дороги) как жалкий городишко, «полный моряков и подлых содержателей гостиниц». Три Гостиницы были более значительным городом — о нем упоминает в своих письмах Цицерон — и находились, вероятно, на пересечении дороги из Антиума с Via Appia, где–то в окрестностях современной Чистерны. На карте Антонина приведены такие расстояния от Рима на юг: «До Аричиа 26 км; до Трех Гостиниц 27 км; до Аппиевой Площади 16 км».

Кол. 4:7–14; Еф. 6:21; Флм. 23; Флп. 2:25–30; 4:18; ср. также 2 Тим. 4:10–12,21.

«Послание к коринфянам», гл. 6. Фраза πολύ πλήθος εκλεκτών в точности соответствует словам Тацита об «ingens multitudo» («Анналы», XV. 44).

См. Schaff, Hist. Ар. Ch., p. 296 sqq. Д–р Баур пытался оспорить традиционное мнение о преобладании язычников и доказать, что римская церковь состояла почти из одних евреев и что Послание к римлянам написано в защиту универсалистских взглядов Павла против отделенческих взглядов Петра. Примеру Баура последовали Швеглер, Реусс, Мангольд, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольстен, Хольцман и, до некоторой степени, Тирш и Сабатье. Ольсгаузен, Толук, Филиппи, Де Ветте, Майер, Шотт, Хофман были несогласны и склонялись к противоположному мнению. Бейшлаг предложил компромиссное решение, суть которого заключалась в том, что римское собрание, судя по недвусмысленным замечаниям Павла, в основном состояло из язычников — однако последние, в большинстве своем, были обращенными прозелитами, а потому разделяли убеждения иудействующих. С этой точкой зрения согласились Шюрер и Шульц. Из числа последних и самых талантливых исследований по этому вопросу стоит упомянуть сочинения Вейцсакера и Годе, которые оспаривают выводы как Баура, так и Бейшлага. Первоначальное ядро церкви, несомненно, составляли евреи, но вскоре язычники превзошли их числом — это явствует из Послания к римлянам, из последних глав Книги Деяний, из истории Нероновых гонений и прочих фактов. Как можно заключить из Рим. 14 — 15, а также из намеков в Послании к филиппийцам и во 2 Послании к Тимофею, влияние иудействующих в Риме ощущалось, но не было окрашено такой личной неприязнью к Павлу, как в галатийских церквях, — хотя во II веке мы находим в Риме, куда стекались все ереси, и злобствующих евионитов.

Lightfoot, указ. соч., с. 20. Особый интерес представляют исследования Каспари (Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, vol. III, 1875, pp. 267–466). По словам Фридландера, греческий был излюбленным языком имперских судей и влюбленных (Friedländer, I. 142, 481).

Флп. 1:13; 4:22. Понятие πραιτώριον включает в себя как офицеров, так и солдат имперских полков; выражение οί έκ της καίσαρος οικίας с одинаковым успехом может обозначать как высокопоставленных чиновников или придворных, так и рабов или вольноотпущенников, но последнее более вероятно. Двадцать имен первых римских христиан, упомянутых в Рим. 16, по большей части совпадают с именами, высеченными на стенах Columbaria императорской семьи, что на Аппиевой дороге. См. Lightfoot, Philippians, p. 169 sqq., приложение к «Толкованию Книги Деяний» Пламптре и Harnack, pp. 258 sq. Гарнак утверждает, что два верных служителя римской церкви, Клавдий Эфеб и Валерий Бито, упомянутые в 63–й главе послания Климента Римского к коринфянам, принадлежали к дому императора Клавдия.

См. §29. Гарнак (указ. соч., с. 260) и Фридландер считают знакомство Павла с Сенекой очень маловероятным, а Пламптре — вполне возможным. В Остии была найдена эпитафия III века, которая звучит так: D. Μ. Μ. ANNEO. PAULO. PETRO. Μ. ANNEUS. PAULUS. FILIO. CARISSIMO. См. статью Де Росси в «Бюллетене христианской археологии» (Bullet, di archeol. Christ., 1867, pp. 6 sq.) и «Антихрист» Ренана (Renan, L'Antechrist, p. 12). Сенека принадлежал к gens Аппaеа. Но из этой надписи можно узнать лишь о том, что некий христианин, живший в III веке и принадлежавший к gens Аппaеа, носил имя Павел и называл своего сына Павлом Петром — сочетание, знакомое христианам и неизвестное язычникам. См. Friedländer, III. 535.

О том, что она была христианкой, косвенно упоминается у Тацита («Анналы», XIII. 32). См. Friedländer, III. 534; Lightfoot, p. 21; Northcote, Brownlow, I. 82 sq.; Harnack, p. 263. Этот вывод подтвердился, когда в очень древней крипте Люцины близ катакомб св. Каллиста было найдено надгробие с именами Помпонии Грецины и других членов той же семьи. Де Росси предполагает, что Люцина — это христианское имя Помпонии Грецины. Ренан же сомневается в справедливости такого предположения (L'Antech., р. 4).

Plumptre, указ. соч. Марциал, испанец по происхождению, жил в Риме с 66 г. по P. X.

Светоний, «Жизнь Домициана», 15; Дион Кассий, 67, 14; Евсевий, «Церковная история», III. 18.

De Rossi, Bullett., 1865, 1874, 1875; Lightfoot, St. Clement of Rome, Append., 257 sq.; Harnack, 266–269.

Ланге в своем «Толковании Послания к римлянам» пишет: «Подобно тому как свет и тьма иудаизма были сосредоточены в Иерусалиме, теократическом граде Божьем (святом городе, избивающем пророков), языческий Рим был столицей мирового гуманизма, средоточием всех темных и светлых сторон языческого мира; аналогичным образом и христианский Рим стал для церкви средоточием жизнетворного света и антихристианской тьмы. Поэтому Рим, как и Иерусалим, не только имеет уникальное историческое значение, но и на протяжении всех веков являет собой картину мира. Это особенно справедливо в отношении христианского Рима, который есть свет, сияющий для всех народов, — попавшие под власть этого города превращают его в идола, обладающего магической силой» (Lange, Romans, p. 29 [амер. изд.]).

Во 2 Фес. 2:6–7 τό κατέχον — это Римская империя, a ό κατέχων — олицетворяющий ее император. Таково мнение отцов церкви, к которому вернулись некоторые лучшие современные толкователи. Средневековые секты и многие протестантские авторы отождествляли великое отступничество с папством, а сдерживающей силой считали Германскую империю; папские же толкователи в отместку обвиняли в отступничестве Реформацию, которую якобы сдерживало папство. Я думаю, что в истории апостольской эпохи и древней Римской империи это и другие пророчества исполнялись не один раз, с каждым разом все более отчетливо.

Так она изображена в Апокалипсисе (Отк. 13 — 18) после гонений Нерона.

См. описание Ренана (указ. соч., гл. I): он считает Нерона чудовищем, которому не было равных в истории, и называет его «un esprit prodigieusement déclamatoire, une mauvaise nature, hypocrite, légère, vaniteuse; un composé incroyable d'intelligence fausse, de méchanceté profonde, d'égoïsme atroce et sournois, avec des raffinements inouïs de subtilité»{«натурой актерской до мозга костей, дурной натурой, лицемерной, тщеславной, легкомысленной, — какой–то невероятной смесью дурно направленного ума, свирепой злости, жестокого эгоизма, скрытности и мелочности, доходящей до неслыханной утонченности»}. См. также Merivale, ch. LV (vol. VI, 245 sqq.).

Тацит («Анналы», XV. 41) датирует это событие так: «quarto decimo [ante] Kalendas Sextiles… quo et Senones captam urbem inflammauerant». {«за четырнадцать дней до секстильских календ — в день, в который когда–то сеноны подожгли захваченный ими Рим»}. Фридландер (Friedlander, I. 6) ошибочно указывает на 17 июля. Совпадение с годовщиной сожжения Рима галлами (19 июля 364 A. U., то есть за 453 года до описываемых событий) сочли дурным предзнаменованием. Пожар произошел на десятом году правления Нерона, то есть в 64 г. по P. X. См. Clinton, Fasti Romani, I. Oxon. 1845, pp. 45–46; Friedlander, I. 6; Schiller, pp. 173 sq.; Merivale, VI. 131. Евсевий в своих «Хрониках» ошибочно датирует пожар 66 г.

0писание Circus Maximus можно найти у Фридландера (Friedlander, III. 293 sqq.). Общая протяженность расположенных амфитеатром скамей составляла восемь стадиев, они вмещали 150 000 зрителей. В правление Веспасиана восстановленный Нероном цирк вмещал 250 000 зрителей, а в IV веке это число достигло 385 000. Вокруг цирка теснились деревянные лавки торговцев (среди которых было много евреев), астрологов и поставщиков провизии, публичные дома и всевозможные увеселительные заведения. Нерон тратил огромные суммы на цирк и театр, стараясь удовлетворить потребность народа в «рапет et circenses», пользуясь словами Ювенала.

«Реr sex dies septemque noctes» (Светоний, «Жизнь Нерона», 38); «sex dies» (Тацит, «Анналы», XV. 40).

То, что пожар продолжался девять дней, подтверждено древней надписью (Gruter, 61, 3). Великий пожар в Лондоне в 1666 г. длился лишь четыре дня, но охватил площадь в 436 акров {174,5 гектара}. См. «Историю Лондона» Ламберта, которую цитирует Меривейл (Lambert, Hist, of London, II. 91). Пожар в Чикаго 8 и 9 октября 1871 г. продолжался всего тридцать шесть часов, однако охватил площадь в 2 114 акров {846 гектаров} и уничтожил 17 450 зданий, лишив крова 98 500 человек.

«Pervaserat rumor ipso tempore flagrantis urbis inisse eum domesticam scenam et cecinisse Troianum excidium» {«распространился слух, будто в то самое время, когда Рим был объят пламенем, Нерон поднялся на дворцовую сцену и стал петь о гибели Трои»} (Тацит, «Анналы», XV. 39). «Quasi offensus deformitate veterum œdificiorum et angustiis flexurisque vicorum [Nero] incendit Urbem… Hoc incendium e turre Mœcenatiana prospectans, lœtusque "flammœ", ut ajebat, "pulchritudine", άλωσιν Ilii in illo suo scœnico habitu decantavit» (Светоний, 38). Многие видели, как грабители и хулиганы швыряли горящие факелы в дома. Пойманные поджигатели утверждали, что действовали по приказу вышестоящих начальников. Плиний–старший, Ксифилин и автор трагедии «Октавия» в один голос обвиняют Нерона в поджоге. Однако Шиллер (Schiller, 425 sqq.) всеми силами пытается снять с императора это обвинение.

Точная дата резни нам неизвестна. Мосгейм датирует ее ноябрем, а Ренан — августом 64 г. по P. X. Так или иначе, с момента пожара, вероятно, прошло несколько недель или даже месяцев. Если верна традиционная дата распятия Петра, то между пожаром (19 июля 64 г.) и его мученической кончиной (29 июня) прошел целый год.

«Crucibus affixi», — пишет Тацит. Речь вполне может идти и о Петре, которому наш Господь предсказал такую смерть, Ин. 21:18–19. Тертуллиан говорит: «Romœ Petrus passioni Dominicœ adœquatur» {«В Риме Петр уравнялся с Господом в страдании»} («О прескрипции против еретиков», гл. 36; ср. «Против Маркиона», IV. 5; «Скорпиак», 15). Позднейшее предание утверждает, что апостола, по его собственной просьбе, распяли вниз головой, поскольку он считал, что недостоин быть распят таким же образом, как и его Господь. Об этом впервые упоминают «Деяния Павла» (гл. 81), Ориген (цит. Евсевий, «Церковная история», III. 1) и наиболее отчетливо Иероним («О знаменитых мужах», 1); но подлинность предания сомнительна, хотя подобные жестокости действительно иногда имели место (см. Иосиф Флавий, «Иудейская война», V. 11, 1). В предании упоминается и о мученической кончине жены Петра: по дороге к месту казни апостол утешал ее и просил на кресте помнить Господа: μέμνησο τού Κυρίου. (Климент Александрийский, «Строматы», VII, 1; цит. Евсевий, «Церковная история», III. 30). Павлу, как и полагалось по закону, отрубили голову, то есть казни предшествовал обычный суд, и он состоялся либо до Нероновых гонений, либо через год после их завершения, — во время гонений римское гражданство вряд ли спасло бы Павла. См. §33.

Такого мнения придерживался Гиббон (Gibbon, XVI), а впоследствии Меривейл (Merivale, VI. 54, р. 220, 4^th ed.), Шиллер (Schiller, pp. 434, 585), Хаусрат и Стар. Меривейл и Шиллер полагают, что гонения были направлены в равной мере против евреев и христиан. Гизо, Мильман, Неандер, Гизелер, Ренан, Лайтфут, Визелер и Кейм доверят мнению Тацита и Светония.

Так считают Эвальд (Ewald, VI. 627) и Ренан (Renan, L'Antéchrist, pp. 159 sqq.). Ренан высказывает оригинальную мысль, что «ревность», в которой Климент Римский (Послание к коринфянам, 6) видел причину гонений, представляла собой разногласия между евреями относительно христианской религии.

«Primus Romœ Christianos suppliciis et mortibus adferit [Nero], ac per omnes provincias pari persecutione excruciari imperavit» (Орозий, ок. 400 г., «История», VII. 7). См. также Сульпиций Север, «Хроники», II. 29. Додуэлл (Dodwell, Dissert. Cypr. XI., De paucitate martyrum), Гиббон, Мильман, Меривейл и Шиллер (р. 438) отрицают, тогда как Эвальд (VI. 627 и его же «Толкование Апокалипсиса») и Ренан (р. 183) решительно отстаивают предположение о том, что гонения простирались за пределы Рима. Ренан пишет: «L'atrocité commandée par Néron dut avoir des contre–coups dans les provinces et y exciter une recrudescence de persécution» («Антихрист», гл. VIII {«…жестокость Нерона естественно нашла отголосок в провинциях и вызвала там усиление гонений»}). К. Л. Рот (С. L. Roth, Werke des Tacitus, VI. 117) и Визелер (Wieseler, Christenverfolgungen der Cäsaren, p. 11) предполагают, что Нерон осудил и запретил христианство как религию, опасную для государства. Кисслинг и Де Росси нашли на стенах Помпей надпись, в которой упоминаются кровавые гонения, однако перевод этой надписи неоднозначен, см. Schiller, р. 438; Firedländer, III. 529; Renan, p. 184.

Гиббон пишет: «Тот, кто окинет пытливым взором круговорот человеческой истории, увидит, что сады и цирк Нерона на Ватиканском холме, некогда залитые кровью первых христиан, приобрели еще большую известность благодаря триумфу и страданиям гонимой религии. На этом самом месте христианские понтифики, возводящие свои права на всемирное господство к простому галилейскому рыбаку, унаследовавшие престол цезарей, диктовавшие законы покорившим Рим варварам и распростершие свое духовное влияние от берегов Балтики до побережья Тихого океана, построили храм, слава которого намного превосходит славу древней столицы» (Gibbon, XVI). См. Ренан: «L'orgie de Néron fut Le grand baptême de sang qui désigna Rome, comme la ville des martyrs, pour jouer un rôle a part dans l'histoire du christianisme, et en être la seconde ville sainte. Ce fut la prise de possession de la colline Vaticane par ces triomphateurs d'un genre inconnu jusque–là… Rome, rendue responsable de tout le sang versé, devint comme Babylone une sorte de ville sacramentelle et simbolique» (L'Antechr., p. 177). {«Оргия Нерона была великим крещением кровью, которое доставило Риму как городу мучеников особую роль в истории христианства и сделало из него второй святой город. Это было взятие Вавилонского холма завоевателями неведомого дотоле рода… Рим, на который легла ответственность за всю пролитую кровь, сделался, как Вавилон, в некотором роде сакраментальным и символическим городом» («Антихрист», гл. VII).}

Тертуллиан упоминает об этом происшествии в связи с распятием Петра и обезглавливанием Павла, как если бы все это происходило одновременно: «Ista quam felix ecclesia [Римская церковь] cui totam doctrinam apostoli sanguine suo profunderunt, ubi Petrus passioni Dominicœ adœquatur, ubi Paulus Joannis exitu coronatur, ubi apostolus Joannes, posteaquam in oleum igneum demersus nihil passus est, in insulam relegatur» («О прескрипции против еретиков», гл. 36). См. Иероним, «Против Иовиниана», 1, 26, и толкование Мф. 22:23; Евсевий, «Церковная история», VI. 5. Ренан (гл. VIII) полагает, что Иоанн должен был сгореть, освещая сады Нерона, и уже был обмазан маслом, но спасся по какой–то случайности или по чьей–то прихоти. Тирш (Thiersch, Die Kirche im apost. Zeitalter, 1879, p. 227) тоже верит преданию Тертуллиана, но полагает, что апостол спасся сверхъестественным образом.

Отк. 11:7; 13:1; 17:3,5. См. описание четвертого зверя (Рима) в видении Даниила: «страшный и ужасный и весьма сильный… и десять рогов было у него» (Дан. 7:7–8).

Речь идет о распятии или, что более вероятно, об указе Клавдия, изгнавшего иудеев и евреев–христиан из Рима. См. §36.

Вероятно, принадлежность к христианской религии уже сама по себе считалась преступлением. Если же кто и сознался в поджоге, то лишь слабые новообращенные, не вынесшие пыток, или подкупленные негодяи.

Надо понимать, речь идет о враждебности ко всему человечеству, которую Тацит практически в тех же самых выражениях приписывает и иудеям («Adversus omnes alios hostile odium», «История», V. 5). Однако Тирш и другие склоняются к мысли, что Тацит имел в виду ненависть человечества по отношению к христианам (ср. Мф. 10:22: «И будете ненавидимы всеми за имя Мое»).

Народ называл его Amor et Deliciœ generis humani. Он родился 30 декабря 40 г. по P. X. и умер 31 сентября 81 г. по P. X. Он взошел на трон в 79 г. — в том самом году, когда погибли города Геркуланум, Стабия и Помпеи. Его правление было ознаменовано чередой ужасных бедствий, в том числе трехдневным пожаром в Риме и эпидемией, ежедневно уносившей тысячи жизней. Тит предпринимал отчаянные усилия, чтобы возместить убытки, и, когда день проходил без единого проявления милосердия, считал его потраченным впустую, говоря: «Amici, diem perdidi». См. Светоний, «Жизнь Тита».

Иосиф Флавий подробно рассказывает об этом чудовищном происшествии («Иудейская война», VI. 3–4).

Иосиф Флавий, однако, не очень последователен в своем повествовании: сначала он утверждает, что Тит распорядился поджечь ворота, когда убедился, что попытки пощадить чужую святыню ведут к гибели его солдат (VI. 4, 1); но далее он пишет, что на следующий день Тит распорядился потушить пожар (§ 3, 6 и 37). Сульпиций Север (II. 30) возлагает ответственность за разрушение храма на Тита, который намеревался таким образом положить конец и иудейской, и христианской религии. Эту точку зрения отстаивает Стэйндж (Stange, De Titi imperatoris vita, p. I, 1870, pp. 39–43), но опровергает Шюрер (Schiirer, p. 346). Ренан, соглашаясь с мнением Берниса (Bernays, Ueber die Chronik des Sulpicius Sev., 1861, p. 48), полагает, что Сульпиций позаимствовал свое повествование из утраченной части «Истории» Тацита и что Тит не приказывал и не запрещал жечь храм, но предоставил иудейское святилище его судьбе, — и благоразумно умалчивает о его мотивах. См. также Thiersch, р. 224.

Дан. 9:27; Мф. 24:15; ср. Лк. 21:20; Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 6, 1.

Иосиф Флавий, «Иудейская война», VI. 9, 1. Похоже, Титу нравились подобные сентенции (Иосиф Флавий, «Жизнь», 65).

Отк. 11:2; ср. Лк. 21:24. В Дан. 7:25; 9:27; 12:7 продолжительность угнетения евреев исчисляется тремя с половиной годами (= 42 месяца).

«Иудейская война», VI. 9, 2–4. Мильман (Milman, II. 388) сводит вместе разрозненные данные, приведенные Иосифом, и подсчитывает общее количество убитых на протяжении всей войны — 1 356 460 человек, и общее число пленных — 101 700 человек.

Впоследствии, при императоре Коммоде, этот храм был сожжен, и дальнейшая судьба священных предметов неизвестна.

«Иудейская война», VII. 5, 5–7. Иосиф Флавий был щедро вознагражден за измену. Веспасиан подарил ему дом в Риме, ежегодную пенсию, римское гражданство и обширные земли в Иудее. Тит и Домициан также не обошли предателя своей милостью. Однако соотечественники Иосифа Флавия отравляли его жизнь и проклинали его имя. Йост и другие еврейские историки пишут о нем с величайшим презрением. Царь Агриппа, последний из идумейских властителей, окончил свои дни как смиренный и мирный вассал Рима, умерев на третьем году правления Траяна, в 100 г. по P. X. Его безнравственная сестра Вереника едва не повторила судьбу Клеопатры. Тит победил в войне, но сам был побежден порочными чарами этой женщины и даже хотел возвести ее на императорский трон, однако из–за ропота народа был вынужден отказаться от нее, «invitus invitam» (Светоний, «Жизнь Тита», 7). См. Schurer, pp. 321–322.

Евсевий, «Церковная история», III. 5: κατά τινα χρησμόν τοις αυτόθι δοκίμοις δι' άποκαλύψεως εκδοθέντα {«повинуясь откровению, данному почтенным тамошним мужам»}. См. Епифаний, «О мерах и весах», гл. 15, и предостережение Христа, Мф. 24:15–22. Евсевий пишет, что бегство в Пеллу произошло перед войной (προ τού πολέμου), то есть за четыре года до разрушения Иерусалима.

Д–р Ричард Рот (Richard Rothe, Die Anfänge der Christi. Kirche, p. 341 sqq.), Тирш (p. 225), Эвальд (VII. 26), Ренан (L'Antechr., p. 545) и Лайтфут (Gai, p. 301) придают разрушению Иерусалима такое же значение. Эвальд пишет: «Одним сильным необратимым ударом христианское собрание было отделено от иудейского, за которое оно прежде цеплялось, как молодой, сильный побег цепляется за корень старого дерева или как дочь держится за свою мать». Эвальд цитирует недавно найденное письмо Серапиона, составленное около 75 г., как пример влияния, которое оказало разрушение Иерусалима на вдумчивые умы. Указ. соч., с. 171.

Ин. 21:22–23. Миллиган и Мултон пишут (указ. соч.): «Суть контраста между словами, обращенными к Петру и Иоанну, заключена не в разнице между жестокой мученической смертью и мирной кончиной, а в разнице между страстным и горячим апостольским трудом, который закончится страшной смертью, и тихим, созерцательным ожиданием второго пришествия Христа, которое закончится мирным переходом в небесный покой. Евангелист видит и в Петре, и в самом себе не просто людей. Каждый из них являет собой одну из сторон апостольского труда — христианского свидетельства о Христе до самого конца времен».

Имя Иоанн (евр. יהוחנן, или יוחנן, то есть «Иегова милостив» — ср. немецкое имя Gotthold) напоминало апостолу о его близких отношениях с Иисусом, воплощенным Яхве (ср. Ин. 12:41 и Ис. 6:1). Он часто называет себя «учеником, которого любил Иисус» (Ин. 13:23; 19:26; 20:2; 21:7,20). Греческие отцы называли его ό επιστήθιος, «возлежащим у груди», то есть близким другом (Иисуса).

Мк. 1:20; 15:40–41; Лк. 8:3; Ин. 19:27. Годе (Godet, I. 37) считает, что дом Иоанна находился близ Геннисаретского озера, и этим объясняет тот факт, что Иоанна не было в Иерусалиме, когда Павел первый раз пришел в город (Гал. 1:18–19).

Если правильно понимать Ин. 19:25, в этом стихе упоминаются не три, а четыре женщины, — так сегодня полагают Визелер, Эвальд, Майер, Ланге и другие толкователи. Автор четвертого Евангелия из деликатности не упоминает ни своего имени, ни имени своей матери, ни имени Матери нашего Господа; тем не менее, по свидетельству синоптиков, мать Иоанна была возле креста, и он не мог забыть о ней.

Ин. 1:35–40. Толкователи сходятся во мнении, что безымянным учеником был Иоанн. См. мои примечания к этому отрывку в комментариях Ланге.

Это различие между φιλόχριστος и φιλιησούς, как известно, подчеркивал Гроций.

Изысканное сравнение Иоанна с Саломией, с Иаковом, с Андреем, а также с Петром и с Павлом можно найти у Ланге (Lange, Com. on John, pp. 4–10, американское издание).

Мк. 3:17. Βοανηργές (а не Βοανεργές; так у Лахмана, Тишендорфа и Трегеллеса), то есть υιοί βροντής. Принято считать, что это слово происходит от еврейской фразы בני רגש (как она звучит на галилейском наречии). Слово רגש означает «шумная толпа людей», но в сирийском языке оно, возможно, имело значение «гром». Робинсон считает его производным от слова רגז, которое означает «суматоха, тревога» и используется применительно к раскатам грома (Иов 37:2). Обычно гром на иврите называется לעם (Пс. 76:18; 80:8; Иов 26:14). Таким именем полностью отметаются обычные представления

О характере Иоанна. Гильгенфельд пишет: «Nichts stimmt zu den synoptischen Evangelien weniger als jenes mädchenhafte Johannesbild, welches unter uns gangbar geworden ist» (Hilgenfeld, Einleite p. 393). См. примечания Годе в конце этого раздела.

«Господь возгремел сильным громом»; «Господь произвел гром и град». См. Исх. 9:23; 1 Цар. 7:10; 12:17–18; Иов 26:14; Пс. 76:19; 80:8; 103:7; Ис. 29:6 и т.д.

Лк. 9:54–56. Некоторыр толкователи полагают, что именно после этого происшествия братья получили прозвище «Воанергес», но в таком случае прозвище носило бы оттенок осуждения и Господь вряд ли присвоил бы его Своему возлюбленному ученику.

Иероним в своем «Толковании на Ев. от Матфея» пишет: «Quarta [faciès] Joannem evangelistam [significat], qui assumptis permis aquilœ, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputât» (Opera, ed. Migne, vii. 19). Древняя эпиграмма на Иоанна гласит: «More volans aquilœ verbo petit astra Joannes».

Автор книги «Сверхъестественная религия» (Supernat. Relig., И. 400) пишет: «Вместо страстного и нетерпимого духа Сына грома [в четвертом евангелии] мы видим дух, не излучающий ничего, кроме доброты и любви». Насколько поверхностно это суждение, вы можете понять из наших предыдущих рассуждений.

Это прекрасно доказал Гебхардт в «Учении Апокалипсиса» (Gebhardt, Doctrine of the Apocalypse), и данный факт, по сути, признают даже те, кто отрицает, что Иоанн был автором Апокалипсиса (школа Шлейермахера) или евангелия (тюбингенская школа). Баур в своей «Церковной истории» пишет: «Es ist nicht blos eine äussere Anlehnung an einen vielgefeierten Namen, es fehlt auch nicht an innern Berührungspunkten zwischen dem Evangelium und der Apokalypse, und man kann nur die tiefe Genialität und feine Kunst bewundern, mit welcher der Evangelist die Elemente, welche vom Standpunkt der Apokalypse auf den freiem und höhern des Evangeliums hinüberleiteten, in sich aufgenommen hat, um die Apokalypse zum Evangelium zu vergeistigen. Nur vom Standpunkt des Evangeliums aus lässt sich das Verhältniss, in das sich der Verfasser desselben zu der Apokalypse setzte, richtig begreifen» (I, p. 147). У Швеглера и Кёстлина тоже есть подобные признания. См. Schaff, History of the Apostolic Church, p. 425.

Так можно примирить противоположные взгляды двух выдающихся ученых и ценителей стиля. Ренан рассуждает о четвертом евангелии поверхностно: «В стиле Иоанна нет ничего иудейского, ничего еврейского, ничего талмудического». Эвальд же, наоборот, смотрит в корень: «Никакой язык не может быть более еврейским по своему духу, чем язык Иоанна». Годе соглашается с мнением Эвальда: «Греческая только одежда, тело — еврейское».

Гал. 2:9, Ιάκωβος, και Κηφάς και Ιωάννης, οί δοκούντες στύλοι είναι… αύτοι εις την περιτομήν. Апостолы перечислены в порядке убывания их консерватизма.

Гал. 2:12, τινές άπό Ιακώβου. 1 Кор. 1:12, εγώ είμι Κηφά.

Лука включает Иоанна в число апостолов, собравшихся тогда в Иерусалиме, Деян. 15:6,22–23. В Гал. 2, где речь идет об этом же соборе, Павел прямо называет Иоанна одним из трех апостолов–столпов.

Деян. 21:18. Однако Иоанн, возможно, все еще оставался в Палестине — скорее всего, в Галилее, в местах своего детства. По преданию, он оставался в Иерусалиме до самой смерти Святой Девы (ок. 48 г. по Р.Х.).

Отк. 1:4,9,11,20; 2 — 3. Вполне очевидно, что такой пост мог занимать только апостол, а не какой–то неизвестный одноименный пресвитер, само существование которого ничем не доказано.

Ириней Лионский, ученик Поликарпа Смирнского (который был учеником самого апостола Иоанна), «Против ересей», III. 1, 1; 3, 4; II. 22, 5 и др., а также его письмо к Флорину (см. Евсевий, «Церковная история», V. 20); Климент Александрийский, «Какой богач спасется?», гл. 42; Аполлоний и Поликрат в конце II века (см. Евсевий, «Церковная история», III. 31; V. 18, 24); Ориген, Тертуллиан, Евсевий, Иероним и др. Левкий, которого считают автором «Деяний Иоанна» (ок. 130), в недавно опубликованных Цаном фрагментах текста также свидетельствует о том, что Иоанн жил в Ефесе и на Патмосе, и переносит место мученической кончины апостола из Рима в Ефес. Лютцельбергер, Кейм (Keim, Leben Jesu v. Nazara, I. 161 sq.), Хольцман, Шольтен, автор «Сверхъестественной религии» (Supernatural Religion, II. 410) и прочие критики Евангелия от Иоанна отважились говорить об отсутствии Иоанна в Малой Азии, ссылаясь на отсутствие сведений об этом в Деяниях апостолов, в Ефесянам и Колоссянам, сочинениях Папия, Игнатия и Поликарпа, хотя этот факт либо ровным счетом ничего не доказывает, либо доказывает лишь то, что Иоанна не было в Ефесе до 63 г. Однако правоту древнего предания убедительно отстаивали не только Эвальд, Гримм, Штайц, Риггенбах, Лютхардт, Годе и Вайсе, но даже Кренкель, Гильгенфельд (Hilgenfeld, Einleitung, pp. 395 sqq.) и Вейцсакер (pp. 498 sqq.) из тюбингенской школы.

«Для того чтобы истина Евангелия сохранилась, — пишет Годе (I. 42), — в тот момент была нужна мощная поддержка. А потому неудивительно, что Иоанн, один из последних оставшихся в живых апостолов, увидел свое призвание в том, чтобы занять в этих странах место апостола для язычников и поливать насаждение Павла, как некогда Аполлос в Греции». Прессенсе (Pressense, Apost. Era, p. 424): «Ни один другой город не мог бы лучше подойти на роль центра, откуда можно присматривать за церквями и пристально отслеживать развитие ересей. Живя в Ефесе, Иоанн находился в самом центре поля миссионерской деятельности Павла, неподалеку от Греции».

См. его прощальную речь, произнесенную в Милите (Деян. 20:29–30), а также два послания к Тимофею.

Отк. 1:9. Блик истолковывает предлог δια как указание на цель: Иоанн был перенесен (в видении) на остров Патмос для того, чтобы получить там откровение Христа. Этот исследователь считает, что предание о ссылке Иоанна на Патмос — это недоразумение, вызванное ошибочным прочтением этого стиха. С ним согласны Люке, Де Ветте, Реусс и Дюстердик. В пользу же традиционной экзегезы свидетельствуют наличие в этом же стихе слов θλίψις, βασιλεία и υπομονή, естественное значение слова μαρτυρία и параллельные отрывки Отк. 6:9 и Отк. 20:4, в которых предлог διά также указывает на повод или на причину страданий.

Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Евсевий, Иероним и др.

Tischendorf, Reise in's Morgenland, И. 257 sq. До сих пор сохранилась пещера в горе на южной стороне острова, в которой, как считается, апостол получил свое апокалиптическое видение, а на вершине горы находится обитель апостола Иоанна, библиотека которой насчитывает около 250 рукописей.

Ириней Лионский пишет, что Иоанн получил откровение προς τω τέλει της Δομετιανού αρχής («Против ересей», V. 30). Об этом же говорят Евсевий («Церковная история», III. 18, 20, 33; «Хроники», 14–й год правления Домициана) и Иероним («О знаменитых мужах», гл. 9). Этой точки зрения до недавнего времени придерживалось большинство толкователей и историков. Хенгстенберг, Ланге, Эбрард (и я сам, Hist, of the Apost. Ch., §101, pp. 400 sqq.) по–прежнему ее отстаивают. Действительно, трудно игнорировать ясное свидетельство Иринея Лионского, который, по рассказам Поликарпа, хорошо знал время, когда жил Иоанн. Но мы должны помнить и о том, что Ириней допускал ошибки даже в более важных исторических вопросах, например, таких как возраст Иисуса, который он, со ссылкой на предание, определил в пятьдесят с лишним лет.

Тацит поздравляет Агриколу («Жизнь Агриколы», гл. 44) с тем, что тот не видел ужасов двух последних лет правления этого императора, «tot consularium cœdes, tot nobilissimarum feminarum exilia et fugas». Агрикола, на дочери которого Тацит был женат, умер в 93 г., за два года до смерти Домициана.

Светоний, «Жизнь Домициана», гл. 13: «Dominus et Deus noster hoc fieri jubet. Unde institutum posthac, ut ne scripto quidem ac sermone cujusquam appelaretur aliter».

Егезипп, см. Евсевий, «Церковная история», III. 19–20. Однако Егезипп ничего не сообщает об изгнании Иоанна, и на основании его молчания Блик отрицает, что изгнание имело место.

Дион Кассий в сокращенной версии труда Ксифилина, 67, 14.

К примеру, сирийский перевод Апокалипсиса (хотя его датируют более поздним периодом, нежели Пешитту, в которой Апокалипсис отсутствует) озаглавлен так: «Revelatio quam Deus Joanni Evangelistœ in Patmo insula dedit, in quam a Nerone Cœsare relegatus fuerat». Климент Александрийский («Какой богач спасется?», гл. 42; цит. Евсевий, III. 23) пишет, что Иоанн вернулся с Патмоса в Ефес после смерти «тирана» (τοΰ τυράννου τελευτήσαντος), но такое определение в равной мере подошло бы и Нерону, и Домициану. Ориген просто упоминает римского βασιλεύς. Тертуллианова легенда о мученической смерти Иоанна в Риме, по–видимому, соответствует правлению Нерона больше, чем правлению какого–либо другого императора, — именно так считал Иероним («Против Иовиниана», I. 26). Однако Тертуллиан прямо не говорит об этом, да и сам Иероним датировал ссылку Иоанна и написание Апокалипсиса правлением Домициана («О знаменитых мужах», гл. 9). Епифаний («Панарион», LI. 33) считает, что Иоанн был сослан еще во времена Клавдия (41 — 53 г. по P. X.), но это слишком ранняя дата.

Неандер, Гизелер, Баур, Эвальд, Люке, Блик, Де Ветте, Реусс, Дюстердик, Вайсе, Ренан, Стэнли, Лайтфут, Уэсткотт.

Эти предания очень хорошо изложил декан Стэнли (Stanley, Sermons and Essays on the Apost. Age, 3^d ed. pp. 266–281. См. также Schaff, Hist, of the Ap. Ch., pp. 404 sqq.

Стэнли упоминает — как пример необузданной фантазии, — что Джереми Тейлор, пересказывая эту историю, добавил: «Сразу же по уходе апостола бани обрушились, и обломки раздавили Керинфа».

Слово παρθένος означает главным образом непорочную девицу (Мф. 1:23; Лк. 1:27; Деян. 21:9; 1 Кор. 7:25,28,33), но употребляется и для обозначения мужчины, который никогда не касался женщины (Отк. 14:4 и святоотеческие писания).

Августин, «Ев. от Иоанна», 124 (Opera, III. 1796, ed. Migne): «Sunt qui senserint… a Christo Joannem apostolum propterea plus amatum quod neque uxorem duxerit, et ab ineunte pueritia castissimus vixerit». Он цитирует Иеронима («Против Иовиниана», I), но добавляет: «Нос quidem in Scripturis поп evidenter apparet». По словам Амброзиастера, все апостолы, за исключением Иоанна и Павла, были женаты. Тертуллиан называет Иоанна Christi spado.

Евсевий пишет: Ιωάννης… ος έγεννήθη ιερεύς τό πέταλον πεφορηκώς και μάρτυς και διδάσκαλος ούτος εν Εφέσω κεκοίμηται («Церковная история», III. 31, 3; V. 24, 3 {«Иоанн… носивший на груди золотую дощечку, мученик и учитель, покоится в Ефесе»}). То же самое, только с некоторыми аскетическими подробностями, Епифаний говорит (несомненно, со слов Егезиппа) об Иакове, брате Господа. См. примечания Стэнли (pp. 276–278) и Лайтфута (Galat., р. 345 [сноска]; Philipp., р. 252). Лайтфут пишет: «Данное замечание, будь это фигура речи или реальный факт, свидетельствует о том, что апостол Иоанн был заслуженным учителем и главным представителем рода священников. С другой стороны, очень может быть, что Поликрат вовсе не вкладывал в этот образ или факт подобный смысл; если так, то здесь мы, вероятно, имеем дело с древнейшим из всех дошедших до нас христианских сочинений, в котором отчетливо излагается священническое понимание служения». Но в «Дидахе» (гл. 13) «первосвященниками» называются христианские пророки.

Августин упоминает об этой легенде, но не соглашается с ней («Ев. от Иоанна», 124).

См. известное высказывание Сенеки: «Omnia sceleribus ас vitiis plena sunt; plus committitur, quam quod possit coërcitione sanari. Certatur ingenti quodam nequitiœ certamine: maior quotidie peccandi cupiditas, minor verecundia est. Expulso melioris œquiorisque respectu, quocunque visum est, libido se impingit; пес furtiva jam scelera sunt, prœter oculos eunt. Adeoque in publicum missa nequitia est, et in omnium pectoribus evaluit, ut innocentia non rara, sed nulla sit. Numquid enim singuli aut pauci rupere legem; undique, velut signo dato, ad fas nefasque miscendum coörti sunt». Похожие высказывания можно найти у Фукидида, Аристофана, Саллюста, Горация, Ювенала, Персия, Тацита, Светония. Да, в христианских странах сохранились почти все языческие пороки — но это произошло вопреки христианской религии, тогда как безнравственность язычников была естественным следствием идолопоклонства и освящалась примером языческих богов и обожествлением наихудших римских императоров.

καιναΐς или έτέραις γλώσσαις λαλειν или просто γλώσσαις, иногда γλώσση λαλειν. См. §24.

χάρισμα ίαμάτων, δύναμις σημείων και τεράτων.

Β 1881 г., когда текст английской Библии был переработан, в 1 Кор. 13 слово charity («милосердие» {греч. agape}), унаследованное из латинской Вульгаты, заменили словом love («любовь»). Консерваторы сочли это новшество отвратительным. Возможно, ритм чудесной 13–й главы действительно оказался нарушен, но это изменение было неизбежным, потому что слово «милосердие» в наши дни приобрело слишком узкое значение и стало синонимом практической благотворительности, в результате чего между утверждениями Павла в 1 Кор. 13:3 и 1 Кор. 13:8 возникло кажущееся противоречие. Саксонское слово love столь же сильно и музыкально и так же свято, как латинское слово charity, но имеет гораздо более широкий и устойчивый смысл, охватывающий как любовь Бога к человеку, так и любовь человека к Богу и ближнему, как земную любовь, так и вечную.

См. Флп. 3:12–14; 2 Кор. 4:7; 12:7; 1 Кор. 9:27; Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8–9; Гал. 2:11; Деян. 15:36–39; 23:3–5.

Быт. 3:20. Впервые эту мысль высказал Ириней Лионский, однако позднейшие отцы исказили ее и довели до крайности, положив начало поклонению Марии.

Лев. 25:10: «Освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее». См. Ис. 61:1–2; Лк. 4:19.

Остаток этой главы отчасти заимствован из моей «Истории апостольской церкви» (Ph. Schaff, History of the Apostolic Church, §108, pp. 427 sqq.), где этот текст приводится в связи с жизнью и служением апостола Иоанна. См. также монографии Тренча и Пламптре о семи церквях и толкование Ланге на Отк. 2 — 3.

Согласно иудейскому преданию, основанному на весьма спорном толковании Быт. 25:27; Суд. 5:9; Ис. 1:13 и других стихов, синагога уходит своими корнями в школы пророков или даже восходит ко временам патриархов.

«Bei dem Untergang aller Institutionen, — пишет д–р Цунц, — blieb die Synagoge als einziger Träger ihrer Nationalität; dorthin floh ihr Glauben und von dorther empfingen sie Belehrung für ihren irdischen Wandel, Kraft zur Ausdauer in unerhörten Leiden und Hoffnung auf eine künftige Morgenröthe der Freiheit. Der öffentliche Gottesdienst der Synagoge ward das Panier jüdischer Nationalität, die Aegide des jüdischen Glaubens» (указ. соч., с. 1).

Слово συναγωγή часто встречается в Септуагинте (130 раз как перевод слова עדה и 25 раз — слова חל£), в греческом тексте Нового Завета (Мф. 4:23; Мк. 1:21; Лк. 4:15; 12:11; Деян. 9:2; 13:43 и т. д.; применительно к христианскому собранию в Иак. 2:2), а также в сочинениях Филона и Иосифа Флавия; иногда ее называют συναγώγιον (Филон), σαββατεΐον (Иосиф Флавий), προσευκτήριον (Филон), προσευχή, то есть «дом молитвы», «молельня» (Деян. 16:3 и Иосиф Флавий), и εκκλησία. Еврейские названия: קהל ,עדה,

Деян. 6:9. Оценки количества синагог в Иерусалиме колеблются от 394 до 480.

Мф. 23:6; ср. Иак. 2:2–3. В александрийской синагоге стоял семьдесят один золотой стул, по числу членов синедриона, πρωτοκαθεδρίαι располагались рядом с ковчегом, на почетном месте.

В Палестине сохранились руины не менее чем одиннадцати синагог, все они находятся в Галилее, в городах Тель–Хум (Капернаум), Керазе (Хоразин), Мейрон, Ирбид (Арбела), Касьюн, Умм–эль–Амуд, Небратейн, по две в Кофф–Бирим и Эль–Джиш (Гискала). См. Palest. Explor. Quart. Statement, July 1878.

άρχισυνάγωγος (ייאש הכנסת), Лк. 8:49; 13:14; Μκ. 5:36,38; Деян. 18:8,17; или άρχων της συναγωγής, Лк. 8:41; или άρχων, Мф. 9:18. Он был всего лишь primus inter pares; таким образом, есть упоминания о нескольких άρχισυνάγωγοι в одной и той же синагоге, Лк. 13:14; Мк. 5:22; Деян. 13:15; 18:17. В маленьких городах начальник был только один.

После вавилонского пленения переводчик (метургеман) обычно переводил поучение с еврейского на халдейский, греческий или какой–нибудь другой национальный язык.

απόστολοι, άγγελοι (שליה צבור). Их не следует путать с ангелами из Апокалипсиса.

Мф. 10:17; 23:34; Лк. 12:11; 21:12; Ин. 9:34; 16:2; Деян. 22:19; 26:11. Осуществлять телесные наказания было обязанностью хаззана.

1 Кор. 14:16. Ответные возгласы собравшихся были самой любимой частью литургии, и англиканская церковь поступила мудро, сохранив этот элемент.

άνάγνωσις του νόμου και των προφητών, Деян. 13:15.

Лк. 4:17–20; 13:10; Ин. 18:20; Деян. 13:5,15,44; 14:1; 17:2–4,10,17; 18:4,26; 19:8. Начальники синагоги в Антиохии Писидийской попросили Павла и Варнаву выступить после чтения закона и пророков (Деян. 13:15).

См. Пс. 54:18; Дан. 6:10; Деян. 2:15; 3:1; 10:30. Эти часы молитвы назывались, соответственно, Шахарит, Минха и Арвит.

Мф. 6:9; Лк. 11:1–2; в 8–й главе «Дидахе» взятый у Матфея текст молитвы Господней сопровождается кратким славословием и наставлением молиться таким образом трижды в день. См. Schaff, р. 188 sq.

«Дидахе», главы 8 — 10; Климент, Послание к коринфянам, главы 59 — 61. См. том II.

Еф. 5:14; 1 Тим. 3:16; 2 Тим. 2:11–13; 1 Пет. 3:10–12. Цитата предваряется фразами διό λέγει и πιστός ό λόγος. Ритмическое строение этих отрывков, особенно первых двух, не вызывает сомнений, поэтому Уэсткотт и Хорт поместили их в свой греческий Новый Завет в такой форме:

Последний отрывок — несомненная цитата. Сторонники критической редакции справедливо отказались от некогда общепринятого чтения θεός и заменили его словом ό ς, которое относится к Богу или ко Христу. В некоторых манускриптах использовано местоимение среднего рода о, которое относится к μυστήριο v. Тексту 1 Пет. 3:10–12, который звучит как псалом, Уэсткотт и Хорт также придали вид стихотворной цитаты. Стих Иак. 1:17, вероятно, не является цитатой, однако представляет собой полный гекзаметр:

Лиддон (Liddon, Divinity of Christy p. 328) включает в число гимнологических цитат Тит. 3:4–7 (он называет эти стихи «гимном на пути к спасению») и некоторые другие отрывки, которые мне кажутся сомнительными.

Отк. 1:5–8; 3:7,14; 5:9,12–13; 11:15,17,19; 15:4; 19:6–8 и другие стихи. В этих отрывках отсутствует еврейский параллелизм, но они написаны поэтическим языком, поэтому Уэсткотт и Хорт набрали их унциальным шрифтом.

Мк. 1:4 (βάπτισμα μετανοίας εις άφεσιν αμαρτιών, это сказано об Иоанновом крещении); Мк. 1:8, где Креститель указывает на различие между своим крещением, крещением водой (ύδατι), и крещением Христа, крещением Святым Духом (πνεύματι άγίω); Мф. 3:11; Лк. 3:16; Ин. 1:33 (ό βαπτίζων έν πνεύματι άγίω); Деян. 2:38 (первое христианское крещение, когда Петр призвал своих слушателей: Μετανοήσατε, και βαπτισθήτω έκαστος υμών έν τω ονόματι Ιησού Χρ. εις άφεσιν των αμαρτιών υμών, και λήμψεσθε την δωρεάν του αγίου πνεύματος); Деян. 8:13; 11:16; 18:8 (έπίστευον και έβαπτίζοντο); Рим. 6:4 (βάπτισμα εις τόν θάνατον); Гал. 3:27 (εις Χριστόν έβαπτίσθητε). Связующим звеном между крещением Иоанна и крещением Христа была μετάνοια. Английский перевод этого слова, repentance (производное от латинского pœnitentia, «покаяние»), неверен. Греческое слово означает изменение ума (νούς), то есть изменение и преобразование всей внутренней жизни человека, сопровождаемое соответствующими внешними изменениями. Именно это было целью проповеди Иоанна Крестителя, и сам Христос начал Свое служение с призыва: Μετανοείτε και πιστεύετε έν τω εύαγγελίω (Мк. 1:15).

См. немецкое слово taufen и английское dip. Гримм объясняет значение слова βαπτίζω (форма со значением многократности от βάπτω) так: immergo, submergo, «погружать», «покрывать водой»; Лидделл и Скотт: «окунать» или «погружать в воду». Но в Септуагинте и Новом Завете это слово имеет и более широкое значение. Поэтому Робинсон объясняет его смысл так: «мыть», «обмывать», «очищать путем обмывания». См. ниже.

Восточная и, в частности, Русская православная церковь настаивает даже на троекратном погружении — во имя Троицы — и отрицает законность любого другого обряда. Папу римского они считают некрещеным еретиком и не признают баптистское единократное погружение. Российский Пространный катехизис определяет крещение так: «Таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца и Сына и Святого Духа умирает для жизни плотской, греховной и возрождается Духом Святым в жизнь духовную, святую». Мариэтт утверждает: «Троекратное погружение, когда человек стоит в воде и его голова трижды оказывается под водой, было в древней церкви едва ли не общим правилом» (Smith and Cheetham, I. 161), — и в доказательство цитирует Тертуллиана, Кирилла Иерусалимского, Златоуста, Иеронима, Льва I и других. Тем не менее он признает (р. 168 sq.), что в исключительных случаях — особенно если крещаемый был при смерти — применялись окропление и обливание. Киприан считал это вполне допустимым (76–е или 69–е послание ad Magnum). О допустимости такой формы крещения упоминается уже в «Дидахе» (гл. 7); см. мою книгу о «Дидахе» (3^d ed., 1889, pp. 29 sqq.).

4 Цар. 5:14 (Септ.); Лк. 11:38; Мк. 7:4 (βαπτισμούς ποτηριών и т. д.); Евр. 6:2 (βαπτισμών διδαχή); Евр. 9:10 (διαφόροις βαπτισμοΐς). Обратите внимание и на удивительное вариантное чтение в Мк. 7:4: έάν μή βαπτίσωνται (не омывшись) и ραντίσωνται (не окропив себя). Уэсткотт и Хорт поместили первое чтение в текст, а второе вынесли на поле. Создатели более поздних редакций поступают наоборот. «Различные омовения», о которых говорится в Евр. 9:10, вероятно, включают в себя все иудейские обряды очищения, совершаемые путем омовения (Лев. 11:25; 14:9; Чис. 19:7; Мк. 7:8) или окропления (Лев. 14:7; Чис. 19:19). Фигуральное выражение βαπτίζειν έν πνεύματι άγίω вряд ли заключает в себе идею погружения, поскольку речь идет о наполнении, изобильной исполненности Святым Духом (Мф. 3:11; Лк. 3:16; Мк. 1:8; Ин. 1:33; Деян. 1:5; 11:16). См. Schaff, Hist, of the Apost. Ch., p. 569.

Ин. 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало; слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь». Этот отрывок дает нам ключ к пониманию предыдущих слов — независимо от того, имеют они прямое, косвенное или вообще какое–то отношение к вечере Господней. Теперь уже почти все критики признают, что глагол εστί в словах установления может указывать на образную или символическую (а не только на реальную) связь; и те, кто не находится во власти доктринальных предрассудков, считают, что этот глагол нужно понимать именно таким образом. См. мои примечания к толкованию Ланге (Lange, Com. on Matthew, 26:26, pp. 470 sqq.).

Быт. 2:3. Иногда этот отрывок истолковывают в предвосхищающем смысле, однако религиозные дни отдохновения, dies feriati, существовали у многих древнейших народов, и недавние археологические находки в Ассирии и Вавилоне подтверждают, что традиция еженедельных суббот возникла еще до Моисея. «Если ссылки на грехопадение немногочисленны и неотчетливы, то не может быть сомнения, что суббота — это аккадское [раннехалдейское] установление, тесно связанное с поклонением семи планетам. Астрономические таблицы доказали, что семидневная неделя имеет аккадское происхождение и что каждый день был посвящен Солнцу, Луне или одной из пяти планет. Ассирийцам было известно и само слово "суббота" в форме Sabattu, они объясняли его смысл как "день отдыха для сердца". Перечень святых дней в месяце элул, добавленном для согласования лунного календаря с солнечным, называет 7–й, 14–й, 19–й, 21–й и 28–й дни лунного месяца субботами, в которые не позволялось заниматься никакой работой. Аккадские слова, передающие идею субботы, буквально означают "день, в который работать незаконно", и на двуязычных табличках переводятся как "день мира или завершения трудов"» (George Smith, Chaldean Account of Genesis, rev. by Sayce. Lond. and N. York, 1881, p. 89). Далее Смит воспроизводит строгие правила, которые календарь предписывал царю на каждую из этих суббот. См. также Transactions of Soc. for Bibl. Archœol., vol. V, 427.

Мф. 12:1–12 и параллельные отрывки у Марка и Луки; Ин. 5:8–18; 7:23; 9:14,16.

Гал. 4:10; ср. Рим. 14:5; Кол. 2:16. Некоторое представление о духе фарисейского субботства, с которым пришлось столкнуться Христу и апостолу Павлу, дает тот факт, что даже Гамалиил, учитель Павла и один из самых мудрых и либеральных рабби, позволил своему ослу умереть, полагая, что в субботу снимать ношу со спины животного — грех; и его поступок считали образцом благочестия. Другие раввины запрещали в субботу вытаскивать осла из канавы, но позволяли скинуть вниз доску, чтобы животное выкарабкалось самостоятельно. В центре ожесточенного спора между школами Гиллеля и Шаммая был труднейший вопрос: можно ли съесть яйцо, снесенное в субботний день. И мудрейший Гиллель считал, что нельзя! Еще более греховным он считал употребление в пищу курицы, которая имела несчастье родиться или расстаться с жизнью в субботний день.

В какой день недели — в субботу или в воскресенье — произошли эти события, точно не известно, но церковь всегда праздновала Пятидесятницу в воскресенье. См. §24.

См. Мф. 16:18; 18:18; 28:18–20; Мк. 16:15; Лк. 22:19; Ин. 20:21–23; Еф. 2:20–22; 4:11–16.

1 Пет. 2:5,9; 5:13; ср. Отк. 1:6; 5:10; 20:6. Английское слово priest и немецкое слово Priester этимологически представляют собой простое сокращение от слова «пресвитер» (то есть старейшина), однако они уже давно превратились в синоним латинского слова sacerdos (священник, ιερεύς, פתן), которое обозначает человека, совершающего жертвоприношения, посредника между Богом и людьми. Мильтон с заметным сарказмом говорил: «Пресвитер — это ухудшенная версия священника».

Β Еф. 4:11 он добавляет к этому перечню «пастырей и учителей». Β 1 Кор. 12:28 он называет, во–первых, апостолов, во–вторых, пророков, в–третьих, учителей, далее силы чудодейственные, а также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Ни тот, ни другой список нельзя назвать строго систематическим или исчерпывающим.

Так полагал Кальвин: «Secundum hanc interpretationem (quœ mihi et verbis et sententiœ Pauli consentanea videtur) très illœ functiones [Apostoli, Prophétie, Evangelistœ] non ideo institutœ in ecclesia fuerunt, ut perpetuœ forent, sed ad id modo tempus quo erigendœ erant ecclesiœ, ubi nullœ ante fuerant, vel certe a Mose ad Christum traduscendœ. Quanquam non nego quin Apostolos postea quoque, vel saltern eorum loco Evangelistas interdum excitarit Deus, ut nostro tempore factum est» {«Если мы примем такое истолкование, которое представляется мне точным выражением смысла слов апостола Павла, то окажется, что первые три вида служения были установлены в церкви не навечно, а лишь на время, потребное для первоначального создания церквей там, где их не было вовсе, или для провозвестия Иисуса Христа евреям с целью привести их к Нему как к Искупителю. Однако я не отрицаю, что Бог призывал апостолов и евангелистов и позднее, как мы это видим, например, в наше время» — здесь и далее цит. по изд. Рос. гос. гуманит. ун–та 1999 г., перев. Г. В. Вдовина} («Наставление в христианской вере», IV, гл. 3, § 4). Большинство протестантских историков придерживается, по сути, той же точки зрения. Последователи «Католической апостольской церкви» Эдварда Ирвинга утверждают, что Сам Господь в эти последние дни перед Своим пришествием призвал на служение апостолов, пророков, евангелистов; но эти «апостолы» один за другим умерли, и их место остается незанятым. См. Schaff, Hist, of the Ар. Church, pp. 516 sqq., Creeds of Christendom, vol. I, pp. 905 sqq. Первые апостолы до сих пор живы в своем учении, у них не должно и не может быть преемников или заместителей.

Некоторые толкователи ошибочно полагают, что избрание Матфия, произошедшее до событий Пятидесятницы, было поспешным и необоснованным решением Петра и что только Сам Христос мог призвать человека на освободившееся место, которое было предназначено для Павла. Но Павел нигде не причисляет себя к Двенадцати, а считает себя равным им, но при этом отличным от них. См. Гал. 1 — 2.

1 Тим. 1:3; 3:14; 2 Тим. 4:9,21; Тит. 1:5; 3:12; 1 Пет. 5:12. Кальвин придерживается такого же мнения по поводу евангелистов: «Per Evangelistas eos intelligo, qui quum dignitate essent Apostolis minores, officio tamen proximi erant, adeoque vices eorum gerebant. Quales fuerunt, Lucas, Timotheus, Titus, et reliqui similes: ас fortassis etiam septuaginta discipuli, quos secundo ab Apostolis loco Christus designavit (Luc. 10. 1)» {«Евангелистами я считаю тех, кто имел служение, близкое к апостольскому, хотя и уступающее ему в достоинстве. Таковы были Лука, Тимофей, Тит и равные им. Вероятно, можно отнести к евангелистам и тех семьдесят учеников, которых Иисус Христос избрал во вторую очередь после апостолов (Лк. 10:1)»} («Наставление в христианской вере», IV, гл. 3, § 4).

Lightfoot, p. 197. Прочие англиканские авторы, согласные с позднейшим преданием (Евсевий, «Церковная история», III. 4; «Апостольские постановления», VII. 46), считают Тимофея и Тита предтечами епархиальных епископов. к их числу относятся еп. Вордсворт (Chr. Wordsworth, A Church History to the Council of Nicaea, 1880, p. 42) и автор статьи «Епископ» в «Словаре» Смита и Читэма (Smith and Cheetham, Diet, of Christ. Ant., I, p. 211).

Греческое слово πρεσβύτεροι соответствует еврейскому zekenim; см. выше, §51. Это звание, как и титулы «сенатор», «олдермен», сначала было данью возрасту, а затем высокому положению членов муниципального или государственного органа управления. На такие должности обычно выбирали пожилых, опытных людей, хотя бывали и исключения. Тимофей был рукоположен в сравнительно молодом возрасте (1 Тим. 4:12). Первоначально римский сенат состоял из людей почтенного возраста, но после правления Августа aetas senatoria сократился до двадцати пяти лет. Употреблять слово «пресвитер» в значении «священник» (sacerdos, ιερεύς) начали при Киприане, а в период с V по XVI век такая практика стала общепринятой. в Новом Завете нет и намека на существование какой–то особой касты священников.

В Септуагинте слово επίσκοπος употребляется чуть более десяти раз взамен различных еврейских слов, означающих «смотритель», «надсмотрщик», «начальник», «президент» (см. статьи «επίσκοπος», «επισκοπή», «έπισκοπέω» в Trommius, Concord. Gr. LXX Interpr.). в Египте так называли служителей храма, в Греции — любых надзирателей и стражников, а также муниципальных чиновников. в Афинах словом επίσκοποι называли уполномоченных по делам колоний и зависимых государств. Спартанцы наделяли теми же обязанностями επιμελητού. Так называли не только постоянных чиновников, но и коллегиальные органы управления. Слово женского рода, επισκοπή, имеет не столь давнюю историю, однако и оно перекочевало из Септуагинты в новозаветные (Деян. 1:20; 1 Тим. 3:1) и святоотеческие писания в значении «функции или обязанности епископа» (inspectio, visitatio). См. Lightfoot, Philippians, pp. 93 sqq.; Gebhardt, Harnack, Patr. Apost. Op., p. 5; Hatch, pp. 37 sqq., а также статья Хэтча «Священник» в словаре Смита и Читэма (vol. II, pp. 1698 sqq.)

Разделять эти два понятия как обозначения двух разных чинов служителей начали во II веке. в Греческой и Римской церквях это различие превратилось в догму. Трентский собор (Sess. XXIII, cap. 4; can. vii. de Sacramento ordinis) провозглашает епископов преемниками апостолов и анафематствует тех, кто говорит, «что епископы не выше священников (пресвитеров)». Однако некоторые католические историки достаточно образованны и беспристрастны, чтобы сказать правду о первоначальном положении дел. См. Probst, Sacramente, p. 215; Döllinger (до его отпадения), First Age of the Church, vol. II, p. Ill (англ. изд.); Kraus, Real–Encykl. der christl. Alterthümer (1880), vol. I, p. 62. Kpayc пишет: «Anfangs werden beide Termini [επίσκοπος и πρεσβύτερος] vielfach mit demselben Werthe angewendet [Деян. 20:17,28; Тит. 1:5; Климент Римский, «Поел, к коринфянам», 1:42,44,47]. Noch im zweiten Jahrh. findet man die Bischöfe auch πρεσβύτεροι genannt, nicht aber umgekehrt. Sofort fixirt sich dann der Sprachgebrauch: der B. ist der Vorsteher der παροικία, διοίκησις, als Nachfolger der Apostel; ihm unterstehen Volk und Geistlichkeit; ihm wohnt die Fülle der priesterlichen Gewalt inne». Однако идея священнической касты возникла не одновременно с возвышением епископов, а чуть позже.

Единственными явными исключениями являются 1 Тим. 3:2 и Тит. 1:7, но в этих случаях определенный артикль перед словом επίσκοπος имеет родовое значение.

Деян. 20:17 (пресвитеры), Деян. 20:28 (епископы). В английском переводе их идентичность смазывается единичным случаем перевода соответствующего греческого слова как «overseers» вместо обычного «bishops», на это несоответствие указал исправленный перевод 1881 года. {В Синодальном переводе тождественность этих понятий не очевидна, поскольку вместо слова «епископ» используется необычное слово «блюститель».} Искажение этого текста под неосознанным влиянием позднейших представлений началось с Иринея Лионского, который писал: «…Епископы и пресвитеры (convocatis episcopis et presbyteris), пришедшие из Ефеса и других ближайших городов (et a reliquis proximis civitatibus), собрались в Милете…» («Против ересей», III. 14, 2). Последнее дополнение понадобилось для того, чтобы объяснить, почему о епископах, если они не тождественны пресвитерам, говорится во множественном числе. Однако в Деян. 20:17 речь идет только о пресвитерах.

Флп. 1:1: πάσιν τοις άγίοις… σύν έπισκόποις και διακόνοις.

1 Пет. 5:1–2: πρεσβυτέρους… παρακαλώ ό συνπρεσβύτερος ποιμάνατε τό έν ύμίν ποίμаνιον του θεού, έπισκοπούντες… Последнее слово отсутствует в Синайском и Ватиканском кодексах и опущено в текстах Тишендорфа (8–е изд.) и Уэсткотта — Хорта. Однако глагол ποιμάνατε обозначает функцию, которая является прерогативой епископа, — надзор за стадом.

Климент Римский, «Послание к коринфянам», гл. 42 («о епископах и диаконах»), гл. 44 («епископство… пресвитеры»). «Дидахе» (гл. 15) в числе поместных служителей называет лишь епископов и диаконов, отождествляя первых с пресвитерами. Ириней Лионский все еще время от времени называет епископов «пресвитерами» и использует понятия successiones episcoporum и successiones presbyterorum как синонимы, однако он, судя по всему, был сторонником епископальной иерархии. Высший сан включает в себя низший, но не наоборот.

Lightfoot, р. 194. Он иллюстрирует свою мысль аналогичной ситуацией из истории Афин. Неандер придерживался такого же представления о возникновении епископата. Но первым эту идею высказал Иероним.

См. цитаты из святоотеческих сочинений в Schaff, Hist, of the Ар. Ch., pp. 524 sq. Даже папа Урбан II (1091) утверждает, что изначально в церкви было только два чина: диакона и пресвитера. На первоначальном тождестве пресвитера и епископа настаивают не только пресвитериане, лютеране и конгрегационалисты — с этой идеей легко соглашаются и толкователи–англиканцы: Уитби, Блумфилд, Конибеар и Хаусон, Олфорд, Эликот, Стэнли и другие. Согласны с ней и такие отъявленные скептики от истории, как Рот, Ритчль, Баур (К. Gesch. I. 270) и Ренан (Les Évangiles, p. 332). Ренан называет историю церковной иерархии историей троекратного отречения от власти: сначала община верующих отдала ее пресвитерам, потом пресвитеры отреклись от нее в пользу епископов, а епископы в конце концов передали ее папе (на Ватиканском соборе). «La création de Vépiscopat est l'œuvre du Ile siècle. L'absorption de l'Église par les "presbyteri" est un fait accompli avant la fin du premier. Dans l'épître de Clément Romain, etc., ce n'est pas encore Vépiscopat, c'est le presbytérat qui est en cause. On n'y trouve pas trace d'un "presbyteros" supérieur aux autres et devant détrôner les autres. Mais l'auteur proclame hautement que le presbytérat, le clergé, est antérieur au peuple». Также см. другие работы Ренана: «Апостол Павел» (Saint Paul, p. 238 sq.) и «Христианская Церковь» (L'Église Chrétienne, ch. VI, p. 85 sqq.). Таким образом, можно считать, что ученые пришли к окончательному мнению по данному вопросу. Тем не менее справедливости ради следует сказать, что тенденцию к сосредоточению власти пресвитеров в руках епископов можно наблюдать уже в конце апостольской эпохи.

См. Hatch, Organiz., лекции II и IV, а также его статью «Священник» в словаре Смита и Читэма (Smith, Cheetham, II. 1700). Хэтч уделяет большое внимание надписям, найденным в Салхаде, Хауране, на о–ве Тера и в других местах. Он предлагает новую теорию, в соответствии с которой епископы изначально были старшими диаконами в крупнейших собраниях и занимались раздачей милостыни, тогда как на пресвитерах лежала забота о поддержании дисциплины. Он признает, что епископы и пресвитеры были равны по положению, а их титулы были взаимозаменяемы, но утверждает, что в течение первых двух веков и в зависимости от конкретной церкви взаимоотношения двух чинов менялись и что первоначально основной обязанностью епископа была забота о средствах, предназначенных для благотворительности, и их распределение. Именно поэтому Павел подчеркивает, что епископ должен быть άφιλάργυρος и φιλόξενος. В длинной череде церковных правил и имперских указов особенно подчеркивается такая функция епископов, как забота о церковном имуществе.

Деян. 11:30; во время голода, когда антиохийская церковь послала собранные пожертвования пресвитерам для распределения среди иудейских братьев.

Деян. 14:23; Тит. 1:5; 1 Тим. 5:22; 4:14; 2 Тим. 1:6. По вопросу об избрании, рукоположении и материальной поддержке служителей см. Schaff, Hist. Ар. Ch., pp. 500–506.

Деян. 11:30; 14:23; 15:2,4,6,23; 16:4; 20:17,28; 21:18; Флп. 1:1; 1 Тим. 4:14; Иак. 5:14; 1 Пет. 5:1.

1 Тим. 5:17: «Достойно начальствующим пресвитерам (οί καλώς προεστώτες πρεσβύτεροι) должно оказывать сугубую честь (δικλής τιμής), особенно тем, которые трудятся в слове и учении (έν λόγω και διδασκαλία)». Одни толкователи подчеркивают слово καλώς, другие связывают понятие «сугубая честь» с повышением в звании и положении, третьи — с более существенной финансовой поддержкой, четвертые — и с тем, и с другим.

1 Тим. 3:2: «Епископ должен быть… учителей (διδακτικόν)». Эта же мысль звучит в Тит. 1:9; Деян. 20:28 и Евр. 13:17. Лайтфут правильно замечает: «Хотя руководство церковью, вероятно, было основной задачей служителей, обязанность учить, по–видимому, с самого начала была возложена на пресвитеров, а с течением времени приобрела большую важность». Что же касается деления пресвитеров на проповедующих и руководящих, обратите внимание, помимо прочих работ, на книгу Питера Кемпбелла (Peter Colin Campbell, The Theory of Ruling Eldership. Edinb., London, 1866) и на две прекрасные статьи — д–ра Р. Д. Хичкока и д–ра Э. Ф. Хэтфилда (оба пресвитериане) — в журнале «American Presbyterian Review» за апрель и октябрь 1868 г. Все названные авторы отказываются от теории Кальвина о том, что в 1 Тим. 5:17 речь идет о двух видах пресвитеров: 1) о тех, которые проповедовали и руководили, и 2) о тех, которые только руководили, — однако Кемпбелл, на основании 1 Кор. 12:28; Рим. 12:8 и Деян. 15:22,25, говорит о существовании так называемых «советников из народа». Д–р Хичкок полагает, что первые пресвитеры были уполномочены как проповедовать, так и руководить. Д–р Хэтфилд пытается доказать, что христианские пресвитеры, подобно иудейским старейшинам, занимались только руководством, а наставление было поручено апостолам, евангелистам и прочим миссионерам. Последнюю точку зрения разделял и д–р Торнуэлл из Южной Каролины, ее же в слегка измененном виде отстаивает талантливый ученый из Оксфорда, проректор Хэтч (цит. соч., Lecture III, pp. 35 sqq.; статья «Священник» в «Словаре» Смита и Читэма, II, 1700). Хэтч считает, что поначалу христианские пресвитеры, как и еврейские старейшины, занимались главным образом вопросами дисциплины, а не поклонения и что способности пресвитеров учить и твердости их веры придавали не такое большое значение, как нравственным качествам, необходимым для руководителя. Он также отмечает (с. 1707), что ни Климент, ни Игнатий не упоминают о какой–либо учительской деятельности пресвитеров и что особое поручение заниматься наставлением давали только самым мудрым из них.

Другие толкования ангелов из Книги Откровение: 1. Небесные посланники, ангелы–хранители нескольких церквей. Ориген, Иероним, Де Ветте, Олфорд, еп. Лайтфут. 2. Церковные уполномоченные или служащие, обязанности которых соответствовали должности shelichai в синагоге. Витринга, Джон Лайтфут, Бенгель, Винер. 3. Образ, символизирующий церковь. Арета, Салмасий. 4. Епископы. См. Schaff, Hist, of the Αρ. Ch., pp. 537 sqq.

Рот, Бунзен, Тирш и еп. Лайтфут убеждены, что институт епископов возник в языческих церквях Малой Азии и что Иоанн, последний из апостолов, каким–то образом благословил это начинание в период с 70 по 100 г., о котором мы почти ничего не знаем. Неандер, Баур и Ритчль выступили с опровержениями теории Рота (которая в свое время произвела в научных кругах настоящий фурор). Рот не принадлежал к епископальной церкви, однако считал, что во времена древней церкви епископат был исторической необходимостью.

διάκονος, diaconus, впоследствии также διάκων, diacones (в сочинениях Киприана и соборных постановлениях).

Лайтфут пишет: «Tralatum erat officium Diaconatus… in Ecclesiam Evangelicam ex Judaica. Erant enim in unaquaque Synagoga ג' פרנסים, tres Diaconi quibus incubuit ista cura (pauperum)» (Hebr. Hebr., Деян. 6:3).

Как свидетельствует письмо Корнилия, в 251 г. в римской церкви было сорок шесть пресвитеров и всего семь диаконов (Евсевий, «Церковная история», VI. 43). Недостаток служителей восполняли иподиаконы. В Константинополе, с разрешения Юстиниана, было рукоположено сто диаконов.

ή διάκονος, впоследствии также διακόνισσα, diaconissa, diacona.

Рим. 16:1, где Фива названа (ή) διάκονος της εκκλησίας της έν Κεγχρεαΐς. См. Рим. 16:3,6,12. Относительно того, были ли диакониссами вдовицы, упомянутые в 1 Тим. 3:11; 5:9–15, см. Schaff, Hist, of the Ар. Ch., p. 536.

B католической церкви место приходских диаконисс заняли сестринские общины, сконцентрировавшиеся на делах милосердия; подобные институты (только без обета безбрачия) также возникли среди моравских братьев, в лютеранской, епископальной и других церквях. Особого упоминания заслуживают католическая конгрегация сестер милосердия и евангелическое служение «диаконисс из Кайзерсверта». См. статьи «Диакон», «Диаконисса» и «Диакониссы» в энциклопедии Шаффа (Schaff, Rel. Cyclop., vol. I, 1882, pp. 613 sqq.).

Мф. 18:17. Слова «Скажи церкви» не могут относиться к церкви вселенской, в отличие от слова εκκλησία в Мф. 16:18.

Рим. 12:5; 1 Кор. 6:15; 10:17; 12:27; Еф. 1:23; 4:12; 5:23,30; Кол. 1:18,24; 2:17.

Мф. 16:18. В другом отрывке, Мф. 18:17, как и во многих отрывках Деяний и посланий, слово εκκλησία обозначает поместное собрание (синагогу). Мы же используем слово «церковь» еще в двух значениях — применительно к церковным зданиям и конфессиям (например, католическая церковь, англиканская церковь, лютеранская церковь). В Новом Завете слово «церковь» не употребляется ни в том, ни в другом значении, поскольку самих этих явлений тогда еще не существовало.

Мы не можем сказать «да приидет Церковь Твоя» (Мф. 6:10); «ибо таковых (детей) есть Церковь Божия» (Мк. 10:14); «не придет Церковь Божия приметным образом» (Лк. 17:20); «ни блудники и т.д. …Церкви Божией не наследуют» (1 Кор. 6:9–10); «Церковь Божия не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). С другой стороны, было бы неправильно назвать Царство Божье Телом Христовым или Невестой Агнца.

εύαγγέλιον τετράμορφον {«Против ересей», кн. 3, гл. 11, § 8}.

См. τύπος διδαχής, Рим. 6:17, а также замечания Вайсса (6–е изд. «Толкования» Майера, 1881), который видит в этом слове конкретное указание на христианское богословие Павла; другие толкователи относят его к христианскому учению в целом. Подобные понятия есть и в работах Платона: τύποι παιδείας, τύπος της διδασκαλίας и т.д.

Широко известна блестящая мысль Шеллинга о трех эпохах в истории христианства: эпохе Петра (католической), эпохе Павла (протестантской) и эпохе Иоанна (грядущей). Незадолго до смерти престарелого философа, в августе 1854 г., я посетил его в гостинице швейцарского города Рагаца — он лежал в постели, его сердце почти не билось, как у мертвого, но ум его был ясен, а глаза сияли. Когда я спросил, придерживается ли он по–прежнему своего понимания церковной истории, Шеллинг решительно ответил: «Да», — но прибавил, что в ходе дальнейших размышлений он отвел Иакову особую роль в качестве представителя Греческой церкви, отличной от Римской церкви и церкви Петра. Я упоминаю об этом как об интересном и ранее неизвестном варианте теории Шеллинга, в котором есть зерно истины.

Иак. 1:25: εις νόμον τέλειον τον της ελευθερίας.

См. Гал. 6:2 («закон Христов»); Рим. 13:8–10; 3:21; 8:2.

Иак. 1:1; 2:1: την πιστιν του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού της δόξης.

Иак. 1:18: βουληθεις άπεκύησεν ημάς λόγω αληθείας.

Иак. 2:22: ή πίστις συνήργει τοις έργοις αυτού και έκ των έργων ή πίστις έτελειώθη.

См. Рим. 2:6 (ός αποδώσει έκάστω κατά τά έργα αυτού); 2 Кор. 5:10; Гал. 6:7; ср. Мф. 12:37; 25:35–36. Разрешение очевидного противоречия между учениями об оправдании верой и оправдании по делам кроется в том, что дела — это свидетельство веры.

Гал. 5:6: πίστις δι αγάπης ενεργούμενη (глагол, как и везде в Новом Завете, стоит в медиальном залоге). «Эти слова, — утверждает епископ Лайтфут, — являются мостом через пропасть, разделяющую язык апостола Павла и язык апостола Иакова. Оба апостола провозглашают принцип практического действия, противопоставляя его принципу бесплодного бездействия». Цитирую мое собственное толкование этого отрывка (1882): «Фраза "вера, действующая любовью", примиряет учение Павла с учением Иакова; ср. Гал 6:15; 1 Фес. 1:3; 1 Кор. 13; 1 Тим. 1:5; Иак. 2:22. Она предлагает разрешение спора касательно учения об оправдании. Католицизм (избирательно придерживаясь высказываний Иакова) проповедует оправдание верой и делами; протестантизм (следуя авторитету Павла) — оправдание одной лишь верой; Павел и Иаков вместе — оправдание и спасение через веру, действующую любовью. Человек оправдывается только верой, но вера не остается в одиночестве — она непременно порождает добрые дела, суммой которых является любовь к Богу и любовь к людям. Вера и любовь так же неразделимы, как свет и тепло солнца. Заслуги Христа — это объективное и достойное основание оправдания; вера (как орудие принятия) — субъективное условие; любовь или добрые дела — непременное свидетельство; без любви вера мертва, как пишет Иаков, или вовсе не является верой, как пишет Павел. Различия в употреблении понятий породили много непонимания в ходе этого и других богословских споров».

«Die Hoffnung bildet in der Anschauung des Petrus den eigentlichen Mittelpunkt des Christenlebens. Sie erscheint bei ihm in der höchsten Energie, wonach die gehoffte Vollendung bereits unmittelbar nahe gerückt erscheint» (Weiss, p. 172).

См. проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:14–36), его обращение к народу (Деян. 3:12–26), его речи перед синедрионом (Деян. 4:8–12; 5:29–32), его наставление Корнилию (Деян. 10:34–43).

1 Пет. 1:20: Χριστού προεγνωσμένου μεν προ καταβολής κόσμου, φανερωθέντος δε, κ. τ. λ.; 1 Пет. 1:11: τό έν αύτοΐς (τοις προφήταις) πνεύμα Χριστού προμαρτυρόμενον, κ. τ. λ. Шмид, Лехлер, Гесс и другие видят в этих стихах указание на реальное предвечное существование; Бейшлаг (р. 121) говорит лишь о мнимом предвечном существовании в предведении Бога и подчеркивает слово έποίησεν в Деян. 2:36. Он относит выражение πνεύμα Χριστού к Святому Духу, полная мера Которого впоследствии была дана Христу при крещении. Так же полагает Вайсе (р. 161). Но в таком случае Петр использовал бы выражение τό πνεύμα άγιον, как в 1 Пет. 1:12; 2 Пет. 1:21; Деян. 2:33,38.

1 Пет. 3:19; 4:6; ср. Деян. 2:27. Если понимать первый отрывок в том смысле, что во времена потопа Христос проповедовал устами Ноя, получится искусственное толкование, ломающее историческую связь (άπέθανεν… θανατωθείς… ζωοποιηθεις πνεύματι… έκήρυξεν… πορευθείς εις ούρανόν) и противоречащее стиху 1 Пет. 4:6, который объясняет и обобщает сказанное в предыдущем отрывке. Баур (р. 291) считает πνεύματα έν φυλακή падшими ангелами (ср. 2 Пет. 2:4; Быт. 6:1), а проповедь Христа — объявлением приговора. Однако в таком случае нам пришлось бы разделить έκήρυξεν (1 Пет 3:19) и εύηγγελίσθη (1 Пет. 4:6). Последнее слово всегда обозначает проповедь Евангелия, которое есть запах живительный на жизнь для верующих и запах смертоносный на смерть для неверующих.

Д–р Баур, который прежде считал Павла основоположником христианского универсализма, в своей последней работе, посвященной богословию апостола, признает, что «Павел лишь изложил в доступной разуму форме то, что, по сути, уже содержалось — принципиально и фактически или косвенно — в учении Иисуса (was an sich, principiell und thatsächlich, oder implicite schon in der Lehre Jesu enthalten war)» (Baur, N. T.liche Theol., p. 128). Прессенсе неправильно излагает позицию Баура в этом вопросе, однако сам справедливо называет учение Павла «в целом и во всех частях логическим продолжением и развитием учения Господа» (Pressense, Apost. Era, p. 255).

Рим. 4:25. Первый предлог διά указывает на прошлое («за»), а второй — на будущее («для»), на уничтожение греха и обретение праведности.

Рим. 1:17: δύναμις θεού εις σωτηρίαν παντί τφ πιστεύοντι, Ίουδαίω τε [πρώτον] καΐ 'Ελληνι. К числу других важных отрывков, в которых Павел суммирует свою догматику и этику, относятся Рим. 1:16–17; 3:21–26; 4:25; 11:32; 1 Кор. 15:22; Гал. 3:22; Тит. 3:3–7.

Рим. 1:18; 3:20. Сначала испорченность язычников, а потом испорченность евреев (Рим. 2:1, ср. Рим. 2:17).

Августин относит борьбу, которую описывает Павел, к возрожденному состоянию, но в таком случае между Рим. 7 и главами Рим. 6 и 8 возникает противоречие, а граница между возрожденным и невозрожденным состоянием стирается. Августин лучше понимал эту главу в ранние годы, пока в результате пелагианских споров не занял настолько радикальную позицию по вопросу об испорченности человеческой природы, что она упразднила всякую свободу и ответственность. Здесь мы видим разницу между апостолом, которым движет Дух, и богословом, которого Дух только просвещает. Главная цель главы Рим. 7 — показать, что закон так же не может освятить человека, как не может его оправдать (Рим. 3), и что столкновение закона с греховной плотью заканчивается полным поражением первого. Здесь, говоря о высшем начале в человеке (включая разум и совесть), Павел всегда использует слово νους; однако в Рим. 8, говоря о возрожденном человеке, он использует слово πνεύμα, то есть νούς, освященный и просвещенный Святым Духом. Более того, отвечая на собственную мольбу о спасении, в Рим. 8:25 он пишет о возрождении как о том, что еще предстоит. Но даже благодаря Бога, он снова оглядывается на былое состояние рабства (αρα ουν), прежде чем окончательно войти в свободу (άρα νύν).

1 Тим. 1:15; 2:4,6; Тит. 2:11. Иное толкование слова «все» в этих отрывках ничем не оправдано. Во 2 Пет. 3:9; Ин. 3:16; 1 Ин. 2:2 речь идет о том же. Последний отрывок ясен, как день: «Он есть умилостивление (ίλασμός) за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (ού μόνον… άλλά και περί όλου τού κόσμου).

Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22. Понятия πάντες и οί πολλοί (последнее равнозначно πάντες и противопоставляется не слову «немногие», а слову «один»), употребленные применительно ко второму Адаму, во второй части предложения столь же всеобъемлющи и безграничны, как и в первой. Поскольку в русском языке нет артикля, слово «многие» (οί πολλοί) приобретает оттенок ограниченности. Оборот «тем более» (πολλφ μάλλον, Рим. 5:15,17) указывает не на численное или логическое превосходство благодати Христа, а на ее большую действенность, благодаря которой Он принес неизмеримо больше благословений, нежели мы потеряли в Адаме.

Рим. 11:32; Гал. 3:22. В этих отрывках содержится самая краткая формулировка печальной тайны грехопадения, которую перекрывает благословенная тайна искупления. В первом отрывке используется мужской род (τους πάντας), во втором — средний (τά πάντα), а применение ограничено кругом верующих (τοις πιστεύουσιν).

Рим. 3 — 7; Гал. 2 — 4; в особенности Рим. 3:20; 5:20; Гал. 3:24.

Рим. 8:3,32; Флп. 2:6–11; 2 Кор. 8:9. По поводу христологии Павла см. примечания в конце этого параграфа.

1 Кор. 15:3: «Я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию».

Рим. 3:26: εις τό είναι αυτόν δίκαιον και δικαιούντα τον έκ πίστεως Χριστού. Бенгель называет это «summum paradoxon evangelicum».

2 Кор. 5:14: ότι εις υπέρ πάντων άπέθανεν, άρα οί πάντες άπέθανον. Обратите внимание на аорист. Предлоги υπέρ (применительно к людям) и περί (применительно к вещам, но также и к людям) выражают идею действия, совершенного для кого–то, но эта идея зачастую тесно связана с идеей действия, совершенного вместо кого–то (άντί). См. Гал. 1:4; 3:13; Рим. 4:25; 5:6 и т.д.

Рим. 3:21–26; 5:6–10; 8:32; 1 Кор. 1:17–18; 2:2; 6:20; 7:23; 11:24; 15:3; 2 Кор. 5:15,18–19,21; Гал. 1:4; 2:11–21; 3:13; 6:14 и т.д. См. Weiss, р. 302; Pfleiderer, р. 7; Baur, N. Т. Theol., р. 156. Хольстен и Пфлайдерер (в своем прекрасном предисловии) называют искупительную смерть Христа стержнем богословия Павла, и Хольстен обещает развить эту мысль в целую систему в своей новой книге Das Evangelium des Paulus, первая часть которой вышла в 1880 г. Но они отрицают объективный характер откровения в Дамаске и сводят его суть к субъективным нравственным борениям и диалектическому процессу размышления и рассуждения. Лютер пережил похожие нравственные муки и пришел к тому же выводу, что и Павел, однако он опирался на Писания и ему помогал Божественный Дух.

Отрывки, в которых упоминается Святой Дух, весьма многочисленны — особенно в посланиях к фессалоникийцам, римлянам, коринфянам, галатам и ефесянам. См. Рим. 5:5; 8:9,11,14–16,26; 1 Кор. 2:4–14; 3:16; 6:11, 19, 12:3–16; 2 Кор. 1:22; 3:3; Гал. 4:6; Еф. 1:17; 2:22; 4:30; 5:18; 1 Фес. 1:5–6; 4:8; 5:19; 2 Фес. 2:13; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5.

Последний стих 2 Послания к коринфянам (2 Кор. 13:13); ср. Еф. 2:18, 22; 4:4–6, где Бог Отец, Господь Иисус Христос и Святой Дух упоминаются как разные личности, если мы вправе воспользоваться этим не вполне отражающим суть, но единственным доступным нам термином.

Рим. 8:29: «Ибо, кого Он предузнал (ους προέγνω), тем и предопределил (προώρισεν) быть подобными образу Сына Своего». Глагол προγινώσκω встречается в Новом Завете четыре раза (Рим. 8:29; 11:1–2; Деян. 26:5; 1 Пет. 1:20), а существительное πρόγνωσις — дважды (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2), и во всех этих случаях — как и в классическом греческом языке — в значении предшествующего знания (не избрания). Глагол προορίζω встречается шесть раз и всегда означает «предопределять», «определять заранее». Слова εκλέγω и εκλέγομαι, εκλογή, εκλεκτός встречаются гораздо чаще — в большинстве случаев в связи с вечным выбором или избранием. См. примечание ниже.

Еф. 1:4: «Он избрал нас в Нем (έξελέξατο ημάς έν αύτφ) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе (προορίσας ημάς είς υίοθεσίαν) чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей».

Рим. 8:30: «Кого Он предопределил, тех и призвал [έκάλεσεν]; а кого призвал, тех и оправдал [έδικαίωσεν, что одновременно является началом освящения]; а кого оправдал, тех и прославил [έδόξασεν]». Абсолютную уверенность в том, что Бог доведет Свой благодатный замысел до славного завершения, Павел передает при помощи предвосхищающего аориста.

Рим. 10:14–15. Цепь сокращенных силлогизмов (sorites), посредством которых Павел идет в своих рассуждениях от следствия к причине, пока не достигает первого звена в цепи. Относительно κλήσις (vocatio) см. Рим. 11:29; 1 Кор. 1:26; 7:20; Гал. 1:6; Εφ. 1:18; 4:4; Флп. 3:14 и т.д. Глагол καλέω очень часто встречается в евангелиях и посланиях.

Баур (с. 154) различает пять представлений о πίστις (от πείθειν). Во–первых, общая уверенность, теоретическое согласие. О вере в этом смысле пишет не Павел, а Иаков (Иак. 2:17). Во–вторых, вера в невидимое и сверхъестественное (2 Кор. 5:7, πίστις как противоположность είδος). В–третьих, религиозные убеждения (1 Кор. 2:5; 2 Кор. 1:24 и т.д.). В–четвертых, вера в Бога (Рим. 4:17–21). В–пятых, вера во Христа, или собственно христианская вера (Рим. 3:22; 1 Кор. 15:14; Гал. 1:23 и везде, где речь идет об оправдывающей вере). Вайсе (с. 316) толкует оправдывающую веру, о которой говорит Павел, как «прямую противоположность всех дел, которых требует закон; это не человеческое действие, а наоборот, отказ от всех наших собственных дел, безусловное доверие по отношению к оправдывающему Богу или Христу как Посреднику нашего спасения». Но это всего лишь пассивная сторона веры — у нее есть и активная сторона, πίστις ενεργούμενη δι' αγάπης. См. ниже.

Рим. 5:1; 8:15–17; Гал. 4:5–7. Если мы, следуя древнейшим рукописям, читаем стих Рим. 5:1 с глаголом в повелительной форме έχωμεν, «давайте иметь» (вместо глагола в изъявительном наклонении εχομεν, «имеем»), мир предстает перед нами как благословение, которое нам следует принять и которым следует пользоваться — это увещание очень хорошо применимо к иудействующим, пребывающим в скорби христианам, стонущим под гнетом закона. По поводу оправдания см. примечания ниже.

Мф. 5:20; 6:33; 9:22,29; 17:20; Мк. 11:23; 16:16; Лк. 5:20; 18:10–14; Ин. 3:16–17; 6:47 и т. д.

1 Кор. 13:1–2. в известном описании веры как «живой, творческой, деятельной и сильной вещи, которая не медлит с добрыми делами, но постоянно занимается делом и так же неотделима от любви, как свет от жара», которое Лютер дает в предисловии к своему толкованию Послания к римлянам, чувствуется дух самого Павла. Эти слова — достойный ответ на клеветническое утверждение, что учение об оправдании по вере носит антиномианский характер.

1 Фес. 5:23–24: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие (παρουσία) Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие». См. главы Рим. 6 — 8, где вопрос освящения рассматривается наиболее полно, и главы Рим. 12 —15, а также все нравственные и назидательные разделы прочих посланий Павла.

Флп. 2:12–13. Апостол намеренно употребляет один и тот же глагол, ενεργών и ένεργεΐν, однако в переводах нередко используются два разных слова {как в Синодальном: «производит» и «действие»}. Августин пишет: «Nos ergo volumus, sed Deus in nobis operatur et velle; nos ergo operamur, sed Deus in nobis operatur et operari» («о даре постоянства», 33). Флп. 2:13 «побуждает читателей исполнять предписание, данное в предыдущем стихе, и одновременно уточняет его: "Действуйте, потому что Бог действует в вас" и "Благо принадлежит не вам, а Богу"» (Лайтфут, указ. соч.). См. также указанные сочинения Кальвина, Олфорда и Брауна.

Гал. 3:27; Еф. 5:30; 1 Кор. 1:9; 2 Кор. 1:3, 5; 5:17; 13:4; Кол. 3:4; Флп. 1:21; Рим. 6:4–8; 14:8; 1 Фес. 5:10. См. многочисленные отрывки, в которых Павел использует выразительный оборот έν Χριστφ, представляя пребывание во Христе необходимой частью нашей духовной жизни.

Потому и Гейдельбергский катехизис, повторяя структуру Послания к римлянам, обращается к теме христианской жизни в своей третьей и последней части, озаглавленной «О человеческой благодарности».

Эразм справедливо считал последние стихи отрывка Рим. 8:31–39 непревзойденным образчиком истинного красноречия: «Quid unquam Cicero dixit grandiloquentius?» Сравниться с ними может лишь гимн любви в 1 Кор. 13.

Этой теме посвящены главы Рим. 9 —11, в которых содержатся теодицея и общие положения философии истории церкви. Они не являются ни главным разделом (Баур), ни простым эпизодом или приложением (Де Ветте) Послания к римлянам, но существенной его частью, разъясняющей последнюю фразу ключевого стиха (Рим. 1:16): «…во–первых, Иудею, потом и Еллину [то есть язычнику]». В Рим. 9 говорится о полновластии Бога; в Рим. 10 (которая должна бы начинаться с Рим. 9:30) — об ответственности человека; в Рим. 11 — о грядущем решении этой великой проблемы. Эти главы нужно рассматривать вместе, как единое целое. Рим. 9 в отрыве от остальных глав используют для доказательства истинности кальвинизма; Рим. 10 — арминианства; Рим. 11 — универсализма. Но Павел в догматическом смысле не был ни кальвинистом, ни арминианином, ни универсалистом. См. богословские пояснения в толковании Ланге Послания к римлянам, значительно расширенные в переводном издании (сс. 327–334).

В этом вопросе Баур согласен с Неандером и Шмидом. Он отзывается об Иоанне так: «In ihm erreicht die neutestamentliche Theologie ihre höchste Stufe und ihre vollendetste Form» (p. 351). Это признание тем более исключает возможность того, что четвертое евангелие было написано неизвестным фальсификатором во II веке. Также см. прекрасные замечания Вайсса (р. 605 sqq.) и заключительную главу сочинения Реусса о Павле и Иоанне.

По поводу сравнения богословия Апокалипсиса с богословием Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна см. Gebhardt, The Doctrine of the Apoc> Edinb., 1878. Перевод Джефферсона).

Ин. 1:14 (έθεασάμεθα την δόξαν αυτού); 1 Ин. 1:1–3.

Β самом строгом значении слова θεολόγος, как главного защитника вечной Божественности Логоса: θεος ην ό λόγος (Ин. 1:1). Такой надписью Книга Откровение сопровождается в нескольких минускульных рукописях.

Ин. 4:24; 1 Ин. 1:5; 4:8,16. Первое определение или пророчество прозвучало в беседе Христа с самарянкой, которая не в состоянии была полностью постичь смысл сказанного, но достаточно хорошо поняла, что это имеет прямое и непосредственное отношение к разногласиям между самарянами и евреями по поводу поклонения на горе Гаризим или в Иерусалиме.

В тексте Ин. 1:18 есть примечательное разночтение: μονογενής θεός, единородный Бог, или ό μονογενής υιός, единородный Сын. (Третий вариант, ό μονογενής θεός, который встречается в א' и 33, возник в результате объединения первых двух — артикль был по ошибке перенесен из одного чтения в другое.) Первые два чтения одинаково древни: в пользу θεός свидетельствуют древнейшие греческие рукописи, а также почти все александрийские и египетские манускрипты (א* BC*L и сирийская Пешитта); в пользу υιός — древнейшие переводы (Itala, рукописи Вульгаты, старосирийская рукопись Куретона), а также второстепенные унциальные рукописи и все известные нам минускульные рукописи,_за исключением 33. Обычные для унциальных манускриптов сокращения ΘС (θεός) и ΥС (υιός) легко перепутать. Сочетание μονογενής θεός звучит менее естественно, чем μονογενής υιός, хотя Иоанн, вне всякого сомнения, мог назвать Сына θεός (но не ό θεός) — как он и сделал в Ин. 1:1. Выражение μονογενής θεός попросту объединяет в себе два атрибута Логоса: θεός (Ин. 1:1) и μονογενής (Ин. 1:14). Убедительные и интересные доводы в пользу чтения θεός можно найти в следующих работах: Hort, Dissertations (Cambridge, 1877); Westcott, St. John (p. 71); Westcott, Hort, Gr. Test. Introd, and Append, (p. 74). Тишендорф и почти все германские толкователи (за исключением Вайсса) принимают чтение υιός, и д–р Эбботт из Кембриджа, штат Массачусетс, написал две очень серьезные монографии в защиту этого варианта: один был опубликован в альманахе Bibliotheca Sacra за 1861 г. (pp. 840–872), второй — в журнале Unitarian Review за июнь 1875 г. В Вестминстерской редакции слово «Бог» сначала появилось в основном тексте, но затем было вынесено на поля. По существу, возражений не вызывают оба варианта; от замены существительных смысл текста не меняется. Вполне возможно, что слово μονογενής указывает не на безначальность Христа, как полагали никейские отцы, а попросту на уникальность и превосходство Его вечного и нетварного сыновства по сравнению с сыновством верующих, которое является благодатным даром. Оно указывает на уникальные взаимоотношения Христа с Отцом, так же как Павлово πρωτότοκος указывает на Его власть над миром.

Буквально «у груди» (εις τόν κόλπον), то есть склонившийся на грудь, прижавшийся к груди. Это выражение обозначает сочетание движения и покоя, а также самую тесную и нежную близость — такую, какая существует между матерью и ребенком, как в немецком слове Schoosskind, «грудной ребенок». См. πρός τόν θεόν в Ин. 1:1 и Пр. 8:30, где Мудрость (Логос) говорит: «Я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время».

Этим предложением пролог вновь возвращает нас к началу и называет подлинную причину того, почему Христос назван Логосом. Он — Экзегет, Истолкователь сокровенного Божьего бытия. «Классические авторы используют слово έξηγήσατο применительно к истолкованию, разъяснению божественных тайн. Примечательно, что в оригинальном тексте у этого глагола отсутствует дополнение. Таким образом, в буквальном переводе эта фраза означает просто «Он возвестил» (Vulg., ipse enarravit). См. Деян. 15:14» (Westcott, указ. соч.). См. классические параллели у Ветстейна.

Ин. 1:1,14; 1 Ин. 1:1; Отк. 19:13. В Греческой церкви учение Иоанна о Логосе породило множество предположений относительно воплощения и Троицы. См. мою редакцию толкования Ланге Евангелия от Иоанна (с. 51,55 sqq.), где также приведен список литературы. По поводу последних исследований см. замечания Вайсса в Meyer, Com. on John (6^th ed., 1880, pp. 49 sqq.). Слово λόγος означает одновременно ratio и oratio, мысль и речь, неразделимо связанные между собою. Греческое слово «Логос» — мужского рода, и в качестве титула Христа оно более уместно, нежели его переводной эквивалент среднего рода «Слово». Поэтому Эвальд, в нарушение правил немецкой грамматики, предлагает перевод «der Wort». По поводу апокалиптического титула ό λόγος τού θεού и христологии Книги Откровение см. Gebhardt, pp. 94, 333 sqq. Что касается представлений Филона о Логосе, я рекомендую обратиться к монографии Шюрера (Schiirer, Neutes« tam. Zeitgeschichte, pp. 648 sqq.) и работам Гфрёрера, Целлера, Френкеля и других ученых, которых Шюрер цитирует.

Эти три идеи заложены в первом стихе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1), который будоражил и ставил в тупик величайшие умы начиная с Оригена и Августина и заканчивая Шеллингом и Гёте. Обратите внимание на уникальное сочетание искренней простоты и неисчерпаемой глубины, на симметрию трех предложений. Подлежащее (λόγος) и сказуемое (ήν) повторяются трижды. «В этих трех предложениях заключено все, что только может знать человек о природе Слова, о времени и форме Его существования: Он был 1) в начале; Он был 2) у Бога; Он был 3) Богом. В то же время эти три предложения соответствуют трем великим аспектам Воплощения Слова, описанным в Ин. 1:14. Тот, кто «был Богом», воплотился; Тот, кто «был у Бога», обитал среди нас (ср. 1 Ин. 1:2); Тот, кто «был в начале», стал (во времени)» (Уэсткотт в толковании Спикера). Подобное объяснение дает и Ланге. Бейшлаг отрицает личность Логоса. См. примечания.

В этой формулировке мы видим зачаток (но лишь зачаток) ортодоксального учения о единстве сущности и троичности личностей или ипостасей, а также разграничения между имманентной, вечной Троицей и домостроительной Троицей, явленной во времени (в творении, искуплении и освящении). Еврею–монотеисту не могла прийти в голову мысль о том, что помимо единого Бога существует некто другой, обладающий иной природой (έτεροούσις). Это было бы дуализмом.

Ин. 1:3 с возможной аллюзией на Быт. 1:3, «сказал Бог», — так же как έν αρχή соотносится с bereshith, Быт 1:1. Отрицание ουδέ έν, prorsus nihil, «совершенно ничто» (более сильное, чем ουδέν, nihil), исключает любую форму дуализма (опровергая учение гностиков) и придает слову πάντα смысл абсолютной безграничности. Толкование социниан, согласно которому речь идет только о нравственном созидании, грамматически невозможно.

Ин. 1:14: ό λόγος σαρξ έγένετο, — чрезвычайно важная фраза, центральная идея не только пролога, но и христианской религии и истории человечества. Эти слова знаменуют собой завершение приготовлений к приходу христианства и начало его внедрения в род человеческий. Бенгель привлекает наше внимание к тройному противопоставлению между стихами Ин. 1:1 и Ин. 1:14:

Павел высказывает ту же мысль: Бог послал Своего Сына «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); ср. Евр. 2:17; 4:15. См. примечания в конце раздела.

Ин. 1:14: έσκήνωσεν έν ήμΐν, — эта фраза вызывает в памяти Иегову, обитавшего во Святом–святых скинии (σκηνή) и храма. Отныне истинным храмом Бога является человеческое тело Христа и верующие могут видеть эту славу. См. Отк. 7:15; 21:3.

Ин. 6:52–58; 10:11,15; 1 Ин. 2:2: αυτός ίλασμός έστιν περι των αμαρτιών ημών, ού περι τών ημετέρων δέ μόνον, άλλα και περι όλου τού κόσμου. Невозможно яснее выразить мысль о том, что искупление было совершено за всех, — однако следует различать достаточность для всех и действенность для всех.

1 Ин. 2:1: έάν τις άμάρτη, παράκλητον έχομεν προς τον πατέρα Iησούν Χριστόν δίκαιον.

1 Ин. 1:2: ή ζωή έφανερώθη, και έωράκαμεν και μαρτυρούμεν και άπαγγέλλομεν ύμΐν τήν ζωήν τήν αίώνιον ήτις ην προς τον πατέρα και έφανερώθη ήμΐν. См. Ин. 1:4; 5:26; 14:6. Значение 1 Ин. 5:20: ούτός έστιν ό αληθινός θεός και ζωή αιώνιος, — неоднозначно. Естественная связь слова ουτός с предшествующим Ιησού Χριστφ и параллельные отрывки, в которых Христос именуется жизнью, похоже, позволяют предположить, что Иоанн говорит о Христе; однако титул ό αληθινός θεός более подходит Отцу. См. работы Брауна, Гутера, Эбрарда, Гаупта, Рота.

Ин. 6:47 и вся таинственная речь Христа, которая объясняет предшествующее чудо.

Отк. 12:1–12; 20:2. См. 1 Ин. 3:8; Ин. 8:44; 12:31; 13:2,27; 14:30; 16:11.

Отк. 1:6; 5:6,9,12–13; 7:14 и т.д. См. Ин. 1:29; 17:19; 19:36; 1 Ин. 1:7; 2:2; 5:6. Чтобы еще резче обозначить контраст со Львом, в Книге Откровение используется уменьшительная форма слова άμνος, άρνίον (agnellus, ягненок). Пауль Герхардт использовал это слово в своем чудесном гимне, посвященном Страстям Христовым: «Ein Lammlein Geht Und Trdgt Die Schuld».

Oтк. 1:5: «Ему, возлюбившему нас» и т.д.; ср. Ин. 15:13; 1 Ин. 3:16.

Отк. 2:10; 3:21; 7:17; 14:1–5; 21:6–7; 22:1–5. См. Gebhardt, pp. 106–128, 343–353.

Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7. См. также 1 Ин. 2:1, где Христос также назван παράκλητος. Он объективно ходатайствует за нас перед престолом Отца, Дух Святой ходатайствует за нас субъективно, в нашем духовном опыте. Во всех этих отрывках Перевод короля Иакова {как и Синодальный перевод} использует слово «Утешитель» (Consolator) — за исключением последнего: там произошло смешение страдательного залога, παράκλητος, с действительным, παρακλήτωρ. См. мои примечания к толкованию Ланге (Lange, Com. on John, pp. 440 sqq., 468 sqq.).

Между вечным исхождением (έκπόρευσις) Духа от Отца (παρά του Πατρός εκπορεύεται, procedit, Ин. 15:26) и временным ниспосланием (πέμψις) Духа Отцом и Сыном есть разница (Ин. 15:26, где Христос говорит о Духе: όν έγώ πέμψω, и Ин. 14:26, где Он говорит: ό πέμψει ό πατήρ έν τώ ονόματι μου). Греческая церковь до сих пор настаивает на этом различии и проповедует вечное исхождение Духа от одного Отца и временное ниспослание Духа Отцом и Сыном. Разница между глаголом настоящего времени έκπορεύται и глаголом будущего времени πέμψω, по–видимому, говорит в пользу такого вывода, однако — подобно тому как Латинская церковь вставила Filioque, «и от Сына», в первоначальный текст Никейского символа веры, Греческая церковь сделала то же самое: она вставила слово «только» (μόνον) применительно к исхождению. Трудно сказать, стремился ли Иоанн подчеркнуть метафизическое различие между исхождением и ниспосланием. Но различие между вечным триединством божественного бытия и временным триединством божественного откровения имеет под собой экзегетическую основу в виде предземного существования Логоса и Духа. В тринитарности откровения отражается тринитарная сущность; иными словами, Бог являет Себя Таким, Какой Он есть — как Отец, Сын и Дух. Конечно, мы можем судить о сущности Бога по последовательности Его откровения — однако это необходимо делать с должным почтением и осмотрительностью; ибо кому под силу вычерпать до дна океан Божества!

1 Ин. 5:8. Существует много разных мнений о том, что означают вода и кровь: 1) намек на воду и кровь, чудесным образом вытекшие из пробитого копьем бока Христа, Ин. 19:34; 2) крещение Христово и искупительная смерть Христа; 3) два таинства, установленные Им в качестве вечного напоминания. Я согласился бы с последним объяснением, если бы не слово τό αίμα, которое нигде не обозначает таинство вечери Господней, — более естественно истолковать его как указание на кровь Христову, пролитую для отпущения грехов. Слова о трех небесных свидетелях в 1 Ин. 5:7, на которые прежде ссылались в доказательство учения о Троице, ныне, как правило, считаются средневековой интерполяцией, их следует отвергнуть на основании внутренних и внешних данных; Иоанн никогда бы не написал «Отец, Слово и Дух» — скорее уж, «Отец, Сын и Дух» или «Бог, Слово (Логос) и Дух».

Ин. 1:13. τέκνα θεού… έκ θεού έγεννήθησαν. Классическим текстом, посвященным новому рождению, считается беседа Христа с Никодимом, Ин. 3:1–15. Понятия γεννηθήναι άνωθεν, «родиться заново, свыше», то есть с небес, ср. Ин. 3:31; 19:11 (речь идет не о повторении — вновь, во второй раз, πάλιν, δεύτερον — а об аналогичном процессе); Ин. 3:6–7; γεννηθήναι έξ ύδατος και πνεύματος, «от воды [крещение] и духа» (Ин. 3:5); έκ θεού, «от Бога», έκ τού ουρανού, «с небес», равнозначны. Сам Иоанн чаще всего использует вариант έκ θεού, Ин. 1:13; 1 Ин. 2:29; 3:9; 4:7; 5:1,4,18. Он не пользуется словом άναγεννάομαι, «возродиться» (хотя оно есть в цитате, которую Иустин Мученик приводит в своей Первой апологии, § 61; а также в 1 Пет. 1:23, άναγεγεννημένοι… διά λόγου ζώντος θεού и 1 Пет. 1:3, άναγεννήσασ ημάς εις ελπίδα), а существительное άναγέννησις, «возрождение» вообще ни разу не встречается в Новом Завете (хотя его часто употребляют греческие отцы); однако сходное по значению слово παλιγγενεσία однажды появляется в связи с крещением (Тит. 3:5, έσωσεν ημάς διά λουτρού παλιγγενεσίας και ανακοινώσεως πνεύματος αγίου) и однажды — в более общем смысле конца времен, Мф. 19:28 {в Синодальном переводе «пакибытие».}. Павел говорит о «новой твари» во Христе (καινή κτίσις, 2 Кор. 5:17) и о «новом человеке» (καινός άνθρωπος, Εφ. 4:24). Раввинистическое богословие под «возрождением» понимало всего лишь изменение внешнего статуса человека, обратившегося в иудаизм.

1 Ин. 3:9; ср. 1 Ин. 5:18. Однако 1 Ин. 5:16 предполагает, что «брат» способен согрешить, хотя и «не к смерти», а 1 Ин. 1:10 исключает мысль о том, что мы, в нашем нынешнем состоянии, можем быть абсолютно свободны от греха.

Ин. 17:3 — слова, сказанные нашим Господом в священнической молитве.

1 Ин. 5:12–13: ό εχων τον υίόν έχει την ζωήν… ζωήν έχετε αίώνιον. См. слова Христа в Ин. 3:36; 5:24; 6:47,54; и слова евангелиста в Ин. 20:31.

1 Ин. 3:2: οϊδαμεν ότι έάν φανέρωθή (оно или он), όμοιοι αύτφ έσόμεθα, ότι οψόμεθα αυτόν καθώς έστιν.

1 Ин. 5:4: αύτη έστιν ή νίκη ή νικήσασα τον κόσμον, ή πίστις ημών.

Иоанн использует слово δικαιοσύνη, но никогда — δικαίωσις или δικαιόω. Поразительный пример религиозного единодушия и богословских разногласий.

Слово εκκλησία присутствует в 3 Иоанна, но лишь в значении поместного собрания. Относительно внешнего устройства церкви Иоанн не сообщает ничего; он даже не упоминает об учреждении таинств, хотя и пишет о духовном значении крещения (Ин. 3:5) и, косвенно, о духовном значении вечери Господней (Ин. 6:53–56).

1 Ин. 2:3–4; 3:22–24; 4:7,11; 5:2–3; 2 Ин. 6; ср. Ин. 14:15,21: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди», и т.д.

Мф. 18:7; 1 Кор. 11:19: «Надлежит быть и разномыслиям [греч. ересям] между вами, дабы открылись между вами искусные». См. Деян. 20:30; 1 Тим. 4:1; 2 Пет. 2:1–3.

Деян. 8:10: ή Δύναμις του θεού ή καλούμενη Μεγάλη.

2 Тим. 3:16. Эти слова применимы ко всякому богодухновенному Писанию, прежде всего к Ветхому Завету, но в еще большей степени — к Новому, a fortiori.

См. 2 Пет. 3:16, где есть ссылка на ряд посланий Павла.

Этот порядок восстановлен в критических изданиях Лахмана, Тишендорфа, Трегеллеса, Уэсткотта и Хорта.

В Синайском кодексе послания Павла находятся перед Деяниями, а Послание к евреям — между 2 Посланием к фессалоникийцам и 1 Посланием к Тимофею.

Этот порядок согласуется с каноном Муратори, списком Евсевия Кесарийского («Церковная история», III. 25), списком Карфагенского собора (397 г. по P. X.) и Базельским кодексом. Лютер взял на себя смелость отделить Послание к евреям от посланий Павла и поместить его вместе с Посланием Иакова (которое ему не нравилось) в конец соборных посланий, перед Посланием Иуды.

Греческое слово εύαγγέλιον, от которого произошло латинское evangelium и соответствующие слова в современных языках (французском, немецком, итальянском и т. д.), означает, во–первых, вознаграждение вестнику за добрую весть (у Гомера); во–вторых, хорошую новость, добрую весть; в–третьих, Благую Весть о Христе и Его спасении (в Новом Завете); в–четвертых, запись этой Благой Вести (в названиях евангелий и в церковной практике).

Ириней очень уместно называет их τετράμορφον τό εύαγγέλιον, ένι πνεύματι συνεχόμενον, quadriforme evangelium quod uno spiritu continetur («Против ересей», III. 11, § 8).

Об этом отчетливо сказано в Ин. 20:30; ср. Ин. 21:25.

Поэтому Иустин Мученик в двух своих «Апологиях» (написанных около 146 г.) называет евангелия «воспоминаниями» (Απομνημονεύματα) Христа или апостолов — несомненно, в подражание «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта. Нет никаких разумных причин сомневаться в том, что под этими «воспоминаниями», которые, по его словам, читались на воскресных богослужениях, Иустин подразумевает наши канонические евангелия, а не какие–то другие книги. См. Abbot, Authorship of the fourth Gospel, 1880.

Ин. 20:30–31: ταύτα δε γέγραπται ινα πιστεύητε ότι Ιησούς έστιν Χριστός, ό υιός τού Θεού, και 'ίνα πιστεύοντες ζωήν έχητε έν τω ονόματι αυτού.

Такое мнение существует очень давно и берет начало в 33–м «Слове» Григория Назианзина, в котором он перечисляет книги Нового Завета и говорит:

По этому вопросу см. Fisher, Beginnings of Christianity, ch. XI: «Water marks of Age in the New Test. Histories», c. 363 и далее, в особенности с. 371.

Слово «синопсис» (conspectus, от греч. συν, «вместе», и όψις, «зрение», «вид») существует давно {греч. «обозрение»}, однако со времен Грисбаха его стали использовать для обозначения евангелий, размещенных в параллельных колонках, — такое расположение позволяет охватить взглядом общую картину событий и удобно для сопоставления текстов друг с другом. В некоторых местах — в особенности когда речь идет об истории страданий и воскресения — повествование в четвертом евангелии и у синоптиков совпадает. Троих евангелистов следовало бы называть не синоптиками, а синоптистами. Первый вариант — калька с немецкого (Synoptiker).

Хольцман (с. 12) и другие включают в число словесных совпадений необычное слово άφέωνται (дорический диалект, пассивный перфект глагола, в 3 лице, множ. числе) в Мф. 9:2,5; Мк. 2:5,9; Лк. 5:20,23, а также двойное приращение в слове άπεκατεστάθη, Мф. 12:13; Мк. 3:5; Лк. 6:10. Однако первое совпадение исключается более надежным прочтением — άφίενται, которое Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт предпочитают в Мф. 9:2,5 и Мк. 2:5. Более того, дорический диалект встречается не только в Новом Завете, он был довольно–таки распространен; см. «Грамматику» Винера (с. 97 в англ. переводе Мултона), примечание. Что касается двойного приращения, оно встречается и в Септуагинте (см. Trommius, Concord., I, 163, под заголовком άποκαθίστημι); см. также άπεκατέστη в Мк. 8:25. Эбрард (Ebrard, Wiss. Krit., p. 1054) цитирует отрывок из Псевдо–Лукиана («Филопатрис», гл. 27), где встречается слово άπεκατεστησε.

Μ–ρ Нортон уделяет этому факту очень большое внимание в своей работе Evidences of the Genuineness of the Gospels (Boston, 1875, p. 464, sq.). Вот к каким выводам он приходит: «В Евангелии от Матфея отрывки, дословно совпадающие с одним или с обоими другими евангелиями, составляют менее одной шестой части всего содержания; примерно семь восьмых от этого числа встречаются в изложении сказанного другими людьми, и лишь примерно одна восьмая — в тех отрывках, которые я, для контраста, могу назвать простым повествованием, когда евангелист, говоривший от своего лица, не был ограничен в выборе выражений. У Марка доля согласующихся отрывков в общем тексте евангелия составляет одну шестую часть, а из этого числа даже одной пятой не приходится на повествование. Язык Луки в еще меньшей степени соответствует языку других евангелистов. Совпадающие выражения составляют примерно одну десятую часть его Евангелия, и лишь пренебрежимо малая доля от этого числа приходится на повествование, причем немногие из этих выражений насчитывают более полудюжины слов. Можно подсчитать, что в повествовании доля таких выражений составляет менее одной двадцатой части. Столь точные соотношения важны потому, что они отчетливо показывают, насколько мала в каждом евангелии часть, совпадающая с текстом какого–либо из двух других евангелий, и в какой большой степени такие совпадения ограничены рамками тех отрывков, в которых евангелисты явно цитируют чужие слова, в особенности слова Иисуса. Но эти соотношения следует также сопоставить с соотношением между повествовательной частью каждого евангелия и той его частью, в которой воспроизводятся слова других людей. У Матфея повествование занимает примерно одну четверть евангелия, у Марка — примерно половину, а у Луки — примерно треть. Таким образом, можно легко подсчитать, что доля словарного соответствия в повествовательной части каждого евангелия, если сравнить ее с долей словарного соответствия в другой части, образует примерно такие соотношения: у Матфея как один к двум с небольшим, у Марка — как один к четырем, у Луки — как один к десяти… Мы не можем объяснить этот феномен с точки зрения гипотезы о том, что евангелия были переписаны друг с друга или с неких общих документов; ведь если бы все объяснялось таким заимствованием, евангелия не распадались бы естественным образом на такие непропорциональные части».

Reuss, Geschichte der heil. Schriften N. Test., I, p. 175 (5^th ed., 1874). См. также Reuss, Histoire Evangelique, Paris, 1876 (Nouveau Testament, I partie).

Gesch., I, р. 175. Те же цифры приводит архиепископ Томсон в Speaker's Com. New Test., vol. I, p. viii.

См. список литературы. Д–р Эдвин А. Эбботт из Лондона в своей статье «Евангелия» из Британской энциклопедии упоминает эту работу и приводит из нее один пример (правда, набранный только черным шрифтом). На основании исследований Рашбрука Эбботт приходит к выводу о приоритете Марка, у которого, по его мнению, черпают свои сведения Матфей и Лука. В качестве примера он приводит притчу о виноградаре, Мф. 21:33–44; Лк. 20:9–18; Мк. 12:1–11.

Мне помогал сын. Оценка учитывает только корни слов и не включает в себя никакие грамматические формы (спряжения глаголов и склонения существительных). Результат не абсолютен, но близок к истине.

В том числе 172 слова из спорного отрывка, Мк. 16:9–20 (Уэсткотт и Хорт поставили этот отрывок в скобки, а в некоторых переводах он вынесен на поля). Без них общее количество слов у Марка составляет 10.986, а общее количество слов у всех синоптиков — 48.417. Общее же число слов в Revised Version гораздо больше, но оно не влияет на доказательство. Я просто приведу подсчеты преп. Руфуса Венделла для издания 1881 года: Матфея — 23.407 слов, Марка — 14.854 слова, Луки — 25.654 слова, Иоанна — 19.007 слов.

Немецкие ученые придумали удобные названия для этих многочисленных гипотез: Benutzungshypothese (гипотеза «заимствования»), Urevangeliumshypothese, Traditionshypothese, Tendenzhypothese, Combinationshypothese, Diegesentheorie, Markushypothese, Urmarkushypothese и т. д. См. Примечания ниже.

Климент Александрийский не является исключением, поскольку он утверждает лишь то, что сначала были написаны евангелия, в которых есть родословия (Матфея и Луки), затем — Евангелие от Марка, а последним — Евангелие от Иоанна (Евсевий, «Церковная история», VI. 14).

Так полагают Вайсе, Эвальд, Реусс, Ритчль, Тирш, Плитт, Майер, Хольцман, Вейцсакер, Мэнгольд, Годе, Вайсе. См. толкование Майера на евангелия Матфея (с. 34, 6–е изд.) и Луки (с. 238, 6–е изд., 1878). На обратном настаивают только сторонники «гипотезы о тенденциях» из Тюбингена — по сути, они вынуждены так поступать, чтобы обосновать свою позднюю датировку Евангелия от Луки. Но когда бы, по их мнению, ни писал Лука, во втором веке или в самом конце первого, он не мог не быть знаком с Евангелием от Матфея. Однако независимость Луки сама по себе подтверждает раннюю датировку его евангелия.

В пользу того, что Лука пользовался Евангелием от Марка, высказываются Реусс, Вайсе и большинство сторонников Urmarkushypothese. Против выступают Вейцсакер, Годе и все те, кто (вместе с Грисбахом) считает, что Марк вкратце пересказал содержание евангелий Матфея и Луки. Фаррар в своем толковании Евангелия от Луки (с. 9) также решительно утверждает, что Лука не пользовался текстами Матфея и Марка: «Можно с уверенностью сказать, — пишет он, — что к числу этих "попыток" Лука не относил евангелия Матфея и Марка. Вывод о том, что он либо не знал о существовании этих евангелий, либо не держал их в руках, неизбежно напрашивается сам собой, если мы поставим в один ряд любые события, о которых говорится во всех трех текстах, и отметим мелкие и необъяснимые различия, которые постоянно встречаются в них, несмотря на общее сходство».

Сравните его рассказ об исцелении расслабленного (Мк. 2:3–12) с Мф. 9:2–8; рассказ об убийстве Иоанна Крестителя (Мк. 6:14–29) — с Мф. 14:1–13 и Лк. 9:7–9; рассказ об исцелении бесноватого мальчика (Мк. 9:14–29) — с Мф. 17:14–21 и Лк. 9:37–43; а также повествования об отречении Петра.

Я имею в виду прежде всего труды Вильке (Wilke, Der Urevangelist, 1838), Хольцмана (Holtzmann, Die Synopt. Evang., 1863) и Вайсса (Weiss, Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen, 1872; ср. его же Matthäusevangelium, 1876). Вайсе заслуживает тем большего внимания, что он упорно отстаивает подлинность Евангелия от Иоанна. См. примечания ниже. Д–р Фишер полагает, что «независимость Марка от других евангелий — один из самых надежных и важных фактов, установленных в результате недавних критических исследований» (Fisher, The Beginnings of Christianity, p. 275). Д–р Дэвидсон в «переработанном и улучшенном» издании своего «Введения» (Davidson, Introduction, vol. I, pp. 551–563) по–прежнему придерживается давних тюбингенских убеждений о зависимости Марка от Матфея и Луки и игнорирует работы Вильке, Хольцмана, Вайсса, Ренана, равно как и статью своего соотечественника Эбботта в «Британской энциклопедии».

Хольцман, Мэнгольд, Э. А. Эбботт и другие указывают на существование вымышленного Urmarkus; Эвальд, Майер и Вайсе считают основой трудов Матфея и Луки наше каноническое Евангелие от Марка — но с той важной поправкой, что сам Марк использовал не только устное предание Петра, но и утраченное Евангелие от Матфея на еврейском языке (или, скорее, греческий перевод последнего), которое было не просто собранием высказываний (σύνταξις των λογίων), но включало в себя и краткие повествования. Однако если Марк пользовался обширным собранием проповедей нашего Господа, тем труднее объяснить скудость подобного материала в его евангелии.

Лк. 1:2: καθώς παρέδοσαν (посредством живого слова) ήμίν οί άπ' αρχής (то есть от начала публичного служения Христа; ср. Деян. 1:21–22; Ин. 15:27) αύτόπται και ύπηρέται γενόμενοι τού λόγου (те же люди).

О слушателях и слышании Евангелия говорится во многих отрывках — например, Мф. 13:14; Лк. 7:1; Ин. 12:38; Деян. 17:20; Рим. 2:13; 1 Фес. 2:13; Иак. 1:22–23,25. Чтение (άναγινώσκειν) ассоциируется по большей части с Ветхим Заветом (Мф. 12:3,5; 21:16,42; 24:15; Мк. 2:25; 12:10,26; 13:14; Лк. 4:16; 6:3; 10:26; Деян. 8:28,30,32; 13:27; 15:21 и т.д.), с посланиями Павла (Еф. 3:4; Кол. 4:16; 1 Фес. 5:27) и Книгой Откровение (Отк. 1:3; 5:4).

Раввинским правилом было: «Verba prœceptoris sine ulla immutatione, ut prolata ab illo fuerunt, erant recitanda, ne diversa Uli affingeretur sententia» (цит. по Shabby f. 15, 1).

Ренан пишет: «La tradition vivante (ζώσα φωνή και μένουσα, Папий) était le grand réservoir où tous puisaient… Le même phénomène se retrouve, du reste, dans presque toutes les littératures sacrées. Les Védas ont traversé des siècles sans être écrits; un homme qui se respectait devait les savoir par cœur. Celui qui avait besoin d'un manuscrit pour réciter ces hymnes antiques faisait un aveu d'ignorance; aussi les copies n'en ont–elles jamais été estimées. Citer de mémoire la Bible, le Coran, est encore de nos jours un point d'honneur pour les Orientaux» (Renan, Les Évangiles, p. 96) {«Живое предание было великим вместилищем, в котором тонуло все… То же самое явление, кроме того, мы наблюдаем почти во всех священных книгах. Веды прожили века, не будучи записанными; человек, соблюдавший их, должен был знать их наизусть. Тот, кто нуждался в рукописи для произнесения этих древних гимнов, признавался в своем невежестве, поэтому копии не пользовались большим уважением. Цитировать по памяти Библию или Коран и в наше время считается почетным среди народов Востока»}. Ренан полагает, что в большинстве случаев новозаветные авторы цитируют Ветхий Завет по памяти. Мои собственные наблюдения, а также наблюдения моих друзей, живущих на Востоке, подтверждают единообразие устного предания и замечательную крепость памяти у арабов.

Эйхгорн, Марш, Шлейермахер, Эвальд, Фолькмар, Виттихен и Ренан проявили в своих гипотезах недюжинную изобретательность и собрали большое количество docta ignorantia.

Лк. 1:1: πολλοί επεχείρησαν (что указывает на трудность предприятия и, вероятно, на недостаточное качество исполнения) άνατάξασθαι διήγησιν περί των πεπληροφορημένων έν ήμΐν πραγμάτων.

С этим выводом (который я сделал тридцать лет назад в первом издании «Истории церкви») независимо друг от друга согласились некоторые талантливейшие исследователи синоптической проблемы, такие как Ланге, Эбрард (Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der ev. Gesch., 3^d ed., pp. 1044 sqq.), Нортон, Олфорд, Годе, Уэсткотт, Фаррар. «Синоптические евангелия, — пишет Олфорд в своем "Введении" (vol. I, р. 11, 6^th ed.), — заключают в себе суть свидетельства апостолов, взятую главным образом из их устных поучений в церкви того времени, а также, в некоторой степени, из письменных документов, содержавших части этого учения; тем не менее их внутренняя структура не дает никаких оснований полагать, но дает все основания отрицать, что кто–либо из трех евангелистов имел доступ к какому–либо из двух других евангелий в его нынешней форме». Годе завершает свои рассуждения (Godet, Com. on Luke, 2^d ed., p. 556, американское издание) такими словами: «Невозможно представить себе что–либо более непоследовательное и менее благоговейное, чем то отношение к жизни и словам Иисуса, которое мы приписываем автору любого из наших синоптических евангелий, когда предполагаем, что он держал в руках остальные два евангелия или одно из них. Такое объяснение позволительно лишь в том случае, если мы полностью отчаялись найти какое–либо иное. И даже в этом случае было бы лучше сказать: Non liquet {лат. "неясно"}. Ибо такое объяснение противоречит нравственности. Большинство наших современных критиков настолько хорошо это понимает, что они прибегают к обтекаемым выражениям».

Ириней, III. 1,1; Ориген, см. Евсевий, «Церк. История», VI. 25; Тертуллиан и другие. Ириней описывает эту последовательность, сообщая приблизительные сведения: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное апостолом Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Асийском». Климент Александрийский высказывает иное мнение — что Марк написал свою книгу после Матфея и Луки, но до смерти Петра; он говорит (см. Евсевий, VI. 14), что, когда Петр проповедовал Евангелие в Риме, слушатели попросили Марка записать слова апостола, что он и сделал. Петр не поддержал эту затею, но и не стал ей препятствовать. Согласно этой точке зрения, все синоптические евангелия были написаны до 64 г.

Μαθθαίος, Мф. 9:9 (Маффей, согласно чтению א, В*, D, принятому Лахманом, Тишендорфом, Трегеллесом, Уэсткоттом и Хортом), или Ματθαίος (как это имя пишется в text, rec), так же как Матфий и Маттафий, означает «дар Иеговы» (מתאי ,□חניה ,מתיה, םתי) и соответствует по значению греческому имени «Феодор». Вероятно, апостол взял это имя после призвания; согласно Мк. 2:14; Лк. 5:27,29, его прежнее имя было Левий, Λευίς, Λευείς (ליי, «соединение»). Новое имя вытеснило старое — так же как Симон и Савл стали Петром и Павлом. Речь явно идет об одном и том же человеке, поскольку призвание Левия или Матфея одинаково описано у всех трех синоптиков и за этим описанием следуют одни и те же слова Иисуса. Николсон (Com. on Matt. 9:9), как Гроций и Зифферт до него, оспаривает тождество Матфея и Левия, но без достаточных оснований. До Мк. 3:16 Марк и Петра называет прежним именем Симон (Мк. 1:16,29–30,36), отдавая дань исторической справедливости.

Потому он и называет себя Μαθθαίος ό τελώνης, Мф. 10:3. Матфей упоминает о своем прежнем роде занятий, чтобы подчеркнуть силу божественной благодати, которой он был обращен.

Мф. 10:3, ср. Мк. 3:18; Лк. 6:15. Однако в списке из Деян. 1:13 он упомянут в паре с Варфоломеем, а Фома — с Филиппом.

Климент Александрийский изображает Матфея суровым евреем–христианином, не употреблявшим в пищу мяса. Получается, что Матфей был одним из тех слабых братьев, к которым Павел (Рим. 14) относился со снисхождением. Однако в первом евангелии нет ничего, что подтверждало бы истинность этого предания.

На приоритете и относительном превосходстве Матфея настаивают не только Августин и церковное предание, но и умеренно–либеральные критики от Грисбаха до Блика и даже радикальные критики тюбингенской школы (Баур, Штраус, Швеглер, Целлер, Гильгенфельд, Дэвидсон) и в особенности Кейм.

Так в Лк. 5:29. В Мк. 2:15 («возлежали с Ним и ученики Его и многие мытари и грешники») и Мф. 9:10 («многие мытари и грешники») сказано то же самое, но Матфей скромно умалчивает о своем отношении к этому пиршеству. Некоторые толкователи считают, что «дом», в котором был устроен пир, принадлежал Иисусу, но у Иисуса не было своего дома, и Он не устраивал званых обедов. Лука прямо говорит, что это был дом Левия.

Мф. 5:35 (Иерусалим — «город великого Царя»); Мф. 23:2 («на Моисеевом седалище сели»); Мф. 23:16 («поклянется храмом»); Мф. 16:28; 24:15 («на святом месте»; «читающий да разумеет») и Мф. 24.

Хуг, Блик, Ольсгаузен, Эбрард, Майер, Кейм, Ланге и большинство толкователей называют дату между 60 и 69 г., другие — между 37 и 45 г. (но столь ранняя дата противоречит отрывку Мф. 27:8 — 28:15). Теория Баура, согласно которой Ев. от Матфея было написано во время второго разрушения Иерусалима при Адриане, в 130 — 134 г., уже отвергнута. Даже Фолькмар называет более раннюю дату (105 — 115 г.); Гильгенфельд (Einleitung in das N. Т., p. 497) считает, что оно было написано сразу после разрушения Иерусалима; Кейм указывает на 66 г. по P. X. Д–р Сэмюэл Дэвидсон во 2–м издании своего «Введения в Новый Завет» (Samuel Davidson, Introd. to the N. Т., London, 1882, vol. I, pp. 413–416) соглашается с Фолькмаром и датирует современный греческий текст Матфея 105 г., но высказывает предположение о существовании арамейского оригинала и греческих переводов этого евангелия, написанных до разрушения Иерусалима. Он полагает, что «эсхатологические высказывания, которые соединяют падение Иерусалима, разрушение храма и конец света, были фальсифицированы историей» (?) и что Иисус, соответственно, не произносил эти слова так, как они зафиксированы у Матфея, — последующие писатели переписали и изменили их, привнеся в них иудейские идеи и выражения (I, 403).

См. Мф. 15:2 и Мк. 7:3–4. Перевод восклицания на кресте (Мф. 27:46) предназначен для греческих иудеев.

ϊνα (или όπως) πληρωθή τό ρηθέν, или τότε έπληρώθη τό ρηθέν. Эта формула встречается двенадцать раз у Матфея (Мф. 1:22; 2:15,17,23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 26:56; 27:9,35), шесть раз у Иоанна, но ни разу у Луки и Марка; стих Мк. 15:28 (καί έπληρώθη ή γραφή, κ. τ. λ.) в text. rec. сомнителен и, по всей видимости, является заимствованием из Лк. 22:37.

Полный анализ можно найти в критической монографии Вайсса и в толковании Ланге (Lange, Matth., pp. 43–46). Кейм, который строит свою «Историю Иисуса» (Geschichte Jesu) — наиболее интересное и наименее спорное из чисто критических жизнеописаний Христа — главным образом на Ев. от Матфея, превозносит его построение как sorgfältig, einfach und einleuchtend, durchsichtig und sehr wohl durchgeführt (I, 52). Кейм делит это евангелие на две основные части: вступление на публичное служение с Bussruf и Reichspredigt (Мф. 4:17: από τότε ήρξατο ό Ιησούς κηρύσσειν, κ. τ. λ.) и вступление на путь к смерти с Leidensruf и Zukunftspredigt (Мф. 16:21: από τότε ήρξατο ό Ίησ., κ. τ. λ.). Он также видит остроумную числовую симметрию в расположении десяти чудес, восьми [семи] заповедей блаженства, семи высказываний «горе вам», четырех и трех притчей, трех искушений и т. п.

Конкретные замечания относительно стиля Матфея и других евангелистов можно найти в моей работе Companion to the Study of the Greek Testament (3^d ed., 1888), pp. 43 sqq.

Послание Варнавы, конец 4–й главы: προσέχωμεν, μήποτε, ώς γέγραπται, πολλοί κλητοί, ολίγοι δε εκλεκτοί εύρεθώμεν. С тех пор как текст этого послания был найден в Синайском кодексе (1859), где он стоит после Апокалипсиса, никаких сомнений относительно формулы γέγραπται (scriptum est) быть уже не может. Другой отрывок, процитированный в гл. 5, взят из Мф. 9:13: ούκ ήλθεν καλέσαι δικαίους άλλα αμαρτωλούς. Послание Варнавы датируется концом I — началом II века. Некоторые датируют его 70–м, некоторые — 120–м г. по Р.Х. «Учение двенадцати апостолов» древнее.

Евсевий, «Церковная история», III, 39: Ιωάννου μεν ακουστής, Πολυκάρπου δε εταίρος γεγονώς. Вопрос о том, о каком именно Иоанне идет речь — об апостоле Иоанне или о загадочном «пресвитере Иоанне», — все еще остается без ответа; мы поговорим об этом во втором томе, в разделе, посвященном Папию. Сам Евсевий четко разделяет двух Иоаннов. Даты жизни Папия следует сдвинуть на несколько лет назад, поскольку Поликарп, которого он называет «другом», умер мученической смертью в 155 г. (а не в 164 г.). Составитель Пасхальной хроники, в которой сказано, что Папий встретил мученическую кончину в Пергаме примерно в то же время, спутал имена ΠΑΠYΛΟΣ («Па–пила» — Евсевий, «Церковная история», IV, 15) и ΠΑΠΙΑΣ. См. статью Лайтфута в альманахе «Contemp. Review» за август 1875 г., р. 381 sqq.

Евсевий, «Церковная история», III, 39: Ματθαίος μεν ούν Έβραΐδι διαλέκτω τα λόγια συνετάξατο (или, следуя чтению Хайнихена (I, 150), συνεγράψατο), ήρμήνευσε δ' αύτα ώς ήν δυνατός έκαστος. Это свидетельство подробно рассмотрели Шлейермахер (в альманахе «Studien und Kritiken», 1832), Хольцман (Synopt. Evang., pp. 248 sqq.), Вейцсакер (Untersuchungen üb. d. eu. Gesch., pp. 27 sqq.), Эвальд (Jahrbüher, VI, pp.55 sqq.), Цан (в альманахе «Stud. u. Kritiken», 1866, pp. 649 sqq.), Штайц (там же, 1868, pp. 63 sqq.), Кейм (Gesch. Jesu υ. Naz., I, pp. 56 sqq.), Майер (Com. Evang. Matth., 6^th ed., 1876, pp. 4 sqq.), Лайтфут (в альманахе «Contemp. Review» за август 1875 г., pp. 396–403) и Вайсе (Das Matthäusevang., 1876, pp. 1 sqq.).

Так полагают Шлейермахер, который первым критически изучил этот отрывок (1832), Шнекенбургер (1834), Лахман (1835), Креднер, Визелер, Эвальд, Реусс, Вейцсакер, Хольцман, Майер (р. 11). Есть гипотеза, что еврейское Евангелие от Матфея было похоже на утраченное сочинение Папия с той разницей, что первое было лишь собранием (σύνταξις или συγγραφή), а второе — толкованием (έξήγησις) Господних высказываний (των λογίων κυριακών).

Так считают Люке (1833), Керн, Хуг, Харлесс, Ангер, Блик, Баур, Гильгенфельд, Ланге, Эбрард, Тирш, Кейм, Цан, Лайтфут, Томсон, Кайл, Вайсе (последний допускает возможность очень небольшого объема повествовательного материала). Их главные аргументы сводятся к следующему: 1) все древние авторы, начиная с Иринея, которые пишут о еврейском Евангелии от Матфея, имеют в виду обыкновенное евангелие, соответствующее нашему греческому Евангелию от Матфея; 2) в параллельном утверждении Папия о Евангелии от Марка (Евсевий, III, 39) «беседы Господа» (λόγοι κυριακοί), несомненно, включают в себя не только слова, но и деяния, τα υπό του Χριστού ή λεχθέντα ή πραχθέντα {«сказанное и содеянное Христом»}. Однако Евсевий с оттенком пренебрежительности утверждает, что Марк (в отличие от Матфея) записал эти сведения «не по порядку» (ούχ ώσπερ σύνταξιν των κυριακών ποιούμενος λόγων). Аргументы в пользу более широкого понимания слова λόγια подкрепляются текстом Рим. 3:2, где τα λόγια τού θεού, вверенные иудеям, включают в себя все ветхозаветные Писания; и текстом Евр. 5:12, «первые начала слова Божия» (τα στοιχεία τής αρχής των λογίων τού θεού). Лайтфут также цитирует отрывки из сочинений Филона, Климента Римского, Поликарпа и Оригена (указ. соч., с. 400 sq.).

Этой теории придерживаются Ветстейн, Хуг, Де Ветте, Блик, Эвальд, Ритчль, Хольцман, Кейм, Дилич, Кайл. Некоторые из перечисленных авторов — к примеру, Дилич и Кайл (Сот., р. 23) — полагают, что «Евангелие евреев» представляет собой сделанный и отредактированный евионитами перевод греческого Евангелия от Матфея. Кейм не прав, когда утверждает (I, 54), что в наши дни едва ли кто–нибудь верит в еврейское Евангелие от Матфея. Противоположную точку зрения отстаивают Майер, Вайсе и другие, она господствует в среде английских богословов.

Евсевий (III, 39) называет Папия σφόδρα σμικρός τόν νούν, человеком «малого ума», но, как свидетельствует контекст, исключительно в связи с верой последнего в «тысячелетнее и плотское Царство Христово». В другом отрывке Евсевий называет Папия человеком разносторонне образованным и хорошо знающим Писания (τά πάντα μάλιστα λογιώτατος και της γραφής ειδήμων).

«Против ересей», III. 1, 1: ό μεν δή Ματθαίος έν τοις Έβραίοις τή ιδία διαλέκτω αυτών και γραφήν έξήνεγκεν ευαγγελίου, του Πέτρου και Παύλου έν Ρώμη εύαγγελιζομένων και θεμελιούντων τήν έκκλησίαν. {«Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь».} Хронологическая ссылка здесь неверна, поскольку ни Петр, ни Павел лично не принимали участия в основании римской церкви — эта община была создана под влиянием апостолов их учениками, — но укрепили и объединили ее своим присутствием и мученической смертью.

Как сообщает Евсевий («Церковная история», V, 10), Пантен нашел в Индии (вероятно, в Южной Аравии) Евангелие от Матфея на еврейском языке (Εβραίων γράμμασι), оставленное там Варфоломеем, одним из апостолов. Это свидетельство, без сомнения, никак не связано со свидетельством Папия. Однако непонятно, о чем здесь идет речь — о еврейском оригинале или о переводе на еврейский язык.

См. Евсевий, «Церковная история», VI, 25. Ориген, однако, почерпнул свои познания о еврейском Евангелии от Матфея не из личного знакомства с текстом, а из предания (ως έν παραδόσει μαθών).

«Церковная история», HI, 24: Ματθαίος μέν γάρ πρότερον Έβραίοις κηρύξας, ώς έμελλε και έφ' έτερους ίέναι, πατρίω γλώττη γραφή παραδούς τό κατ' αυτόν εύαγγέλιον, τό λεΐπον τή αυτού παρουσία τούτοις, άφ' ων έστέλλετο, διά τής γραφής άπεπλήρου. «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое евангелие, написанное на родном языке. Отзываемый от них, он оставил им взамен себя свое Писание».

«Огласительное поучение четырнадцатое»: Ματθ. ό γράψας τό εύαγγέλιον Έβραΐδι γλώσση.

Praef. in Matth.; Толкования Евангелия от Матфея 12:13; «Диалог против Пелагия», III, гл. 2; «О знаменитых мужах», гл. 2 и 3. Свидетельство Иеронима несколько противоречиво. Он получил экземпляр еврейского Евангелия от Матфея от назореев в Верии Сирийской для того, чтобы снять с него копию (392). Но впоследствии (415) он, по–видимому, узнал, что пресловутое еврейское Евангелие от Матфея из библиотеки Памфилия в Кесарии на самом деле было «Евангелием евреев» (Evangelium juxta, или secundum Hebrceos), которое он и перевел на греческий язык и латынь («О знаменитых мужах», гл. 2). Эта история не имела бы никакого смысла, если бы еврейское евангелие было попросту оригиналом канонического Евангелия от Матфея. См. Вайсе, указ. соч., с. 7 sqq.

Фрагменты этого евангелия («Quo utuntur Nazareni et Ebionitae», Иероним) были собраны Креднером (Beitrage, I, 380 sqq.), Гильгенфельдом (Nov. Test, extra can. rec, IV) и в особенности Николсоном в процитированной выше работе. Это евангелие намного превосходит прочие апокрифические евангелия и настолько похоже на еврейское Евангелие от Матфея, что многие путали эти тексты друг с другом, как отмечает Иероним в Толковании Евангелия от Матфея 12:13 («quod vocatur a plerisque Matthœi authenticum») и в «Диалоге против Пелагия», III, 2. Тюбингенская школа (Баур, Швеглер, Гильгенфельд) придерживается прямо противоположной точки зрения и считает это еретическое евангелие Urmatthœus (протоевангелием от Матфея), а наше греческое Евангелие от Матфея — его ортодоксальной редакцией, сделанной только в 130 г. Но Кейм (I, pp. 29 sqq.), Майер (р. 19) и Вайсc (pp. 8–9) довольно успешно опровергли эту гипотезу. Николсон видоизменяет тюбингенскую теорию, полагая, что Матфей в разное время написал и каноническое евангелие, и аналогичные ему отрывки из Евангелия евреев.

См. Хольцман (р. 269) и альманах Эвальда «Jahrbücher» (IX, pp. 69 sqq.).

Так считают Майер (с. 12, полемизирует с Хольцманом) и Лайтфут (с. 397, полемизирует с автором книги «Сверхъестественная религия»). Шлейермахер ошибался, отождествляя ήρμήνευσε с дополнениями к повествованию.

Мф. 21:41: κακούς κακώς απολέσει, pessimos pessime (или malos male) perdet. Игра слов присутствует и в других отрывках: Мф. 16:18 (Πέτρος и πέτρα); Мф. 6:7 (βαττολογεΐν и πολυλογία); Мф. 6:16 (άφανιζουσιν όπως φανώσι, «они принимают на себя мрачные лица (обезображивают лица), чтобы показаться*); ср. Мф. 24:7. Вайсе доказывает оригинальность греческого Евангелия от Матфея, ссылаясь на использование греческого текста Евангелия от Марка; но такой подход не объясняет вышеперечисленные и подобные им отрывки.

Иероним первым заметил, что Матфей следует не Septuaginta translatorum auctoritatem, sed Hebraicam («О знаменитых мужах», гл. 3). Креднер и Блик выявили это важное различие еще более полно, а Хольцман (Die Syn. Evang., p. 259), Ритчль, Кёстлин, Кейм (I, 59 sqq.), Майер (p. 9) и Вайсс (p. 44) подтвердили его наличие. Однако Гильгенфельд и Кейм без особых оснований видят в этом руку позднейшего редактора, который существует лишь в их критических фантазиях.

Иероним признает, что личность переводчика неизвестна («О жизни замечательных людей», гл. 3): «Quis postea in Graecum transtulerit [еврейское Евангелие от Матфея], non satis certum est». Авторство перевода приписывали разным людям: Иакову, брату Господню (Synops. Pseudo–Athan.), одному из учеников Матфея или какому–то другому ученику.

Так полагают Бенгель, Герике, Шотт, Ольсгаузен, Тирш.

Майер и Вайсс считают воскресение мертвых во время распятия и историю о страже возле гроба (Мф. 27:52,62–66) легендами, возникшими после смерти апостолов; но поверить в первое не труднее, чем в воскресение Лазаря, а второе имеет все признаки реального события. Кроме того, Майер безосновательно предполагает, что сведения Матфея относительно даты распятия следует опровергнуть на основании Евангелия от Иоанна; но между синоптической датировкой и датировкой Иоанна в действительности нет противоречия. См. § 16. Майер полагает, что Матфей составил всего лишь сборник высказываний Господа нашего на еврейском языке, что неизвестный редактор очень рано добавил в этот текст повествовательные отрывки, а другой анонимный автор до 70 г. сделал греческий перевод, который повсеместно и справедливо — если говорить о сути — считается сочинением Матфея (с. 14,23). Но все это чистой воды домыслы.

Имена Марк и Марцелл («молоточек») были весьма распространены в Риме. Марк Туллий Цицерон написал речь pro Marco Marcello.

Деян. 12:12,25; 13:5,13 {в Синодальном переводе Иоанн}; 15:37; Кол. 4:10; 2 Тим. 4:11; Флм. 24; 1 Пет. 5:13.

Heт серьезных причин понимать слово «сын» в этом отрывке буквально (как делает Креднер) — фигуральное толкование прекрасно вписывается в контекст того, что нам достоверно известно о близких взаимоотношениях между Петром и Марком из Книги Деяний и церковного предания. Предание упоминает лишь о дочери Петра (Петронилле), но ничего не говорит о его сыне. Климент Александрийский пишет, что «у Петра и Филиппа были дети».

έμνημόνευσε. Так переводят это слово Валуа, Лерднер, Майер, Вайсс, Лайтфут. Перевод записал», который предпочитают Крузе и Морисон, порождает тавтологию с предшествующим словом έγραψεν. Местоимение «он» может относиться и к Марку, и к Петру, но первое более вероятно.

άλλ' ούχ ώσπερ σύνταξιν των κυριακών ποιούμενος λόγων (или λογίων, «речения»).

Евсевий, «Церковная история», III, 39. Критический анализ этого важного свидетельства можно найти в работах Вайсса и Морисона, а также в статье Лайтфута (альманах «Contemp. Review», vol. XXVI, 1875, pp. 393 sqq. Нет абсолютно никаких оснований относить это описание к мифическому протоевангелию от Марка, как до сих пор делает Дэвидсон (нов. изд., I, р. 539).

В Римской империи латынь была провинциальным, а греческий — международным языком. Цицерон («Pro Aren.», 10): «Grœca leguntur in omnibus fere gentibus; Latina suis finibus, exiguis sane, continentur». Предание о том, что Марк написал свое евангелие сначала на латыни, имеет слишком позднее происхождение, чтобы ему можно было доверять. Бароний отстаивает эту легенду в интересах Вульгаты и датирует составление латинского евангелия 45 г. Пресловутый латинский автограф Евангелия от Марка, хранящийся в Венеции, — это фрагмент Вульгаты.

Иустин Мученик («Диалог с Трифоном», гл. 106) цитирует прозвище сынов Зеведеевых, «Воанергес», или «сыны Громовы», по неким «памятным записям (άπομνεμονεύματα) Петра», однако он явно имеет в виду письменное Евангелие от Марка, поскольку об этом прозвище упоминает только Марк (Мк. 3:17).

См. свидетельства Иеронима, Евсевия, Оригена, Тертуллиана, Климента Александрийского, Иринея, Иустина Мученика и Папия, отлично изложенные Кирхгофером (Kirchhofer, Canonicity, pp. 141–150) и Морисоном в его «Толковании» (pp. xx–xxxiv).

Мк. 16:19: «Господь… вознесся на небо и воссел одесную Бога»; ср. 1 Пет. 3:22: «Который, взойдя на небо, пребывает одесную Бога».

Dem. Evang., III, 5, цит. по Morison, p. xxxv. В свете вышеизложенных фактов читатель сам может судить, насколько справедливо утверждение д–ра Дэвидсона (Introd., 1882, vol. I, 541): «О том, что Марк не был автором канонического евангелия, свидетельствует тот факт, что оно не содержит каких–то особенных подробностей касательно Петра».

Ириней («Против ересей», III, 1) пишет, что это произошло «после отшествия» Петра и Павла, «post horum excessum», или, как сказано в оригинальном греческом тексте, сохранившемся у Евсевия («Церковная история», V. 8), μετά την τούτων έξοδον. Это следует понимать как «после их смерти», а не как «после их ухода из Рима» (Грабе). Но Климент Александрийский, Ориген, Епифаний, Евсевий, Иероним и прочие отцы утверждают, что это евангелие было написано до смерти Петра. Христофорсон (в своем латинском переводе «Церковной истории» Евсевия, изд. 1570, цит. по «Сочинениям» Иринея Лионского под редакцией Штирена, I, р. 423, сноска 4) предложил еще один вариант, μετά την εκδοσιν, то есть после появления еврейского Евангелия от Матфея, о котором Ириней упоминает в предыдущем предложении, и Морисон (p. xxv), похоже, склонен верить этой гипотезе. На самом деле это крайне маловероятно: во всех рукописях, у Руфина и в латинском переводе сочинений Иринея значится слово έξοδον. См. Stieren, указ. соч. Противоречивые свидетельства отцов церкви можно примирить друг с другом только в том случае, если евангелие было написано до, а опубликовано после смерти Петра. Под публикацией в те времена понимали копирование и распространение книги.

Деян. 10:38. Проповедь Петра, обращенная к Корнилию, — это очень сжатое изложение Евангелия от Марка.

Ланге (Сот., р. 2): «Марк от начала до конца изображает Петра главным образом как торжествующего победителя над всеми сатанинскими силами. Он оставил нам описание явления силы Христовой, когда великий Лев обрушился на древний мир, и Его скорой, но окончательной победы, после которой от древнего мира остались лишь руины, в свою очередь ставшие строительным материалом для нового мира». Томсон (Speaker's Сот., Introd. to Gospels, p. xxxv): «Творящий чудеса Сын Божий стремительно проносится по Своему Царству, словно метеор: людям остается только дивиться и поклоняться. Иногда Его действия выглядят неожиданными, загадочными, страшными для учеников: Он покидает их ночью; скрывается от них по дороге. Ученики ужасаются и пребывают в страхе (Мк. 10:24,32). Евангелист хочет внушить читателю такое же чувство благоговейного страха».

Принятое в Textus Receptus чтение υιού (του) θεού (Мк. 1:1) подтверждают манускрипты א^a ABDL и почти все курсивные рукописи. Лахман и Трегеллес оставляют это чтение в тексте, а Уэсткотт и Хорт выносят его на поля. Тишендорф опустил его в своем 8–м издании на основании своего любимого манускрипта א* (в его первоначальной форме), а у Оригена и Иринея встречаются оба чтения. Это выражение встречается у Марка семь раз и особенно уместно в начале и заглавии его евангелия.

См. составленный Ланге аналитический план Евангелия от Марка (Lange, Com., pp. 12–14) и его же работу Bibelkunde, pp. 185–187. Ланге обнаружил многие характерные особенности евангелий, которые остались незамеченными во многих других книгах.

Вопреки мнению Баура, Швеглера и Кёстлина, недавно вновь озвученному д–ром Дэвидсоном, который пишет (I, 505): «Бесцветная нейтральность этого евангелия сыграла важную роль в примирении враждующих фракций». Д–р Морисон (p. xlvi) дал хороший ответ на это утверждение тюбингенской школы: «Нет ни малейших доказательств того, что Евангелие от Марка занимало среднюю, примирительно–нейтральную позицию между двумя другими синоптическими евангелиями. Только в необузданном и богатом воображении мог родиться образ Марка, осторожно ведущего свой корабль между Сциллами, сокрытыми в утверждениях апостола Матфея, и Харибдами, присутствующими в словах апостола Луки. В утверждениях апостола Матфея нет никаких Сцилл. Они вымышлены. В словах апостола Луки нет никаких Харибд. Точно так же и в Евангелии от Марка нет никаких признаков осторожного лавирования или некой тайной цели, скрытой за семью печатями. Как и все евангелия, оно отличается полной ясностью и простотой, "простотой во Христе"».

Эвальд характеризует стиль Марка как Schmelz der frischen Blume, как volle, reine Leben der Stoffe; Кахнис — как drastisch и frappant; Майер — как malerisch anschaulich. Ланге говорит об «энтузиазме и яркости восприятия, которыми объясняются краткость, стремительность и некоторая драматичность изложения», а также о включении деталей, которые «оживляют картину».

κήνσος (census), κεντυρίων (centurio), ξέστης (sextarius), σπεκουλάτωρ (speculator) и латинизмы, такие как τό ίκανόν ποιείν (satisfacere, Μκ. 15:15), εσχάτως έχειν (in extremis esse), συμβούλιον διδόναι (consilium dare). Марк даже пользуется латинскими, а не греческими названиями монет, κοδράντης (quadrans, Μκ. 12:42).

Слово ευθέως или ευθύς (по симфонии Брудера) встречается в Евангелии от Марка сорок один раз — почти столько же, сколько во всех остальных новозаветных книгах, вместе взятых. Но есть и некоторые разночтения. Кодекс D опускает его в нескольких отрывках. Некоторые библейские переводы, в силу непростительного стремления к разнообразию, сглаживают многие характерные черты священных писателей — например, по–разному перефразируют это единственное слово: «немедленно», «тотчас», «вскоре», «скоро», «в то же время», «как скоро», «вдруг», «тогда же» и т. п.

Таким как άναβλέψας, έμβλέψας, περιβλεψάμενος, άναπηδήσας, κύφας, έμβριμησάμενος, επιστραφείς, άποστενάξας.

Например, παιδίον, κοράσιον, κυνάριον, θυγάτριον, ίχθύδιον, ώτάριον.

Время: Μκ. 1:35; 2:1; 4:35; 6:2; 11:11,19; 15:25; 16:2. Место: Μκ. 2:13; 5:20; 7:31; 12:41; 13:3; 14:68; 15:39; 16:5.

Например, άγρεύειν, άλαλος, άλεκτοροφωνία, γναφεύς, έκθαμβεΐσθαι, έναγκαλιζεσθαι, έξάπινα, ένειλέω, έξουδενόω, εννυχον, μογιλάλος, πρασιαι πρασιαί, προσάββατον, προμεριμνάν, προσορμιζεσθαι, συνθλίβειν, τηλαυγώς, ύπολήνιον и др.

Мк. 6:34: «сжалился над ними»; Мк. 6:6: «дивился неверию их» (точно так же, как Он дивился вере сотника–язычника, Мф. 8:10; Лк. 7:9); Мк. 3:5: «воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их»; Мк. 8:12: «глубоко вздохнув»; Мк. 10:14: «вознегодовал» на Своих учеников.

Мк. 1:31; 3:5,34; 5:32; 7:33–34; 8:12,33 («Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру»); Мк. 9:36; 10:23,32; 11:11.

Мк. 10:21–22: έμβλέψας αυτω ήγάπησεν αυτόν. Это выражение следует рассматривать в естественном значении и не подменять его фразами «поцеловал его», или «участливо заговорил с ним», или «пожалел его». Наш Спаситель, говорит Морисон (указ. соч.), «увидел в этом молодом человеке немало по–настоящему симпатичных черт — следствие того, что он частично принял и осознал благодатное Божье влияние. Например, он был бесхитростен и чист душой. Он сдерживал в себе животные страсти и духом чаял сил будущего века».

Августин, Грисбах, Де Ветте, Блик, Баур, Дэвидсон.

Например, К. X. Вайсса, Вильке, Эвальда, Ланге, Хольцмана, Бернхарда Вайсса, Уэсткотта, Эбботта, Морисона. См. §73.

Иероним писал Гедибии, благочестивой женщине из Галлии (Поел. СХХ, гл. 10): «Habebat ergo [Paulus] Titum Interpretern; sicut et beatus Petrus Marcum, cuius evangelium Petro narrante (не dictante), et illo [Marco] scribente, compositum est». Это письмо было написано в 406 или 407 г. из Вифлеема. Морисон утверждает (p. xxxvii): «Если исходить из предания отцов церкви о родстве апостола Петра и апостола Марка, мы увидим, что содержание и структура этого евангелия свободны от каких–либо противоречий и прекрасно согласуются с преданием».

Например, Джеймс Смит в «Диссертации о происхождении и взаимосвязи евангелий» и в «Диссертации о жизни и писаниях апостола Луки», которые предпосланы четвертому изданию его труда «Путешествие и кораблекрушение апостола Павла» (James Smith, Voyage and Shipwreck of St. Paul, 1880, pp. 29 sqq.).

«С точки зрения сути, стиля и трактовки Евангелие от Марка представляет собой отражение жизни. Ход событий описан в нем с замечательной четкостью. Не будь у нас других доводов против мифологического происхождения евангельских повествований, одной этой живой и простой истории, которая несет на себе отчетливый отпечаток самобытности и оригинальности, никак не связанной с символикой ветхозаветной эпохи и совершенно независимой от более глубоких рассуждений новозаветной эпохи, было бы достаточно, чтобы опровергнуть любую теорию, подрывающую доверие к истории. Подробности, первоначально предназначенные для энергичного ума римских слушателей, могут многому научить и нас. Наставление, которое "удовлетворяло нуждам" слушателей в I веке, и сейчас находит себе соответствующее применение» (Westcott, р. 369, американское издание).

Мк. 16:16: ό πιστεύσας και βαπτισθείς σωθήσεται, ό δε άπιστήσας κατακριθήσεται. Эти слова заменяют собой повеление крестить, Мф. 28:19. Утверждение Марка применимо лишь к обращенным верующим (ό πιστεύσας), но не относится к детям, которые не способны проявить веру или неверие, хотя благословения завета, дарованные родителям–христианам, распространяются и на них (ср. 1 Кор. 7:14). Таким образом, осуждением грозит только сознательный отказ от веры, независимо от крещения. Вера же обыкновенно спасает посредством крещения, но в исключительных случаях — и без крещения. В противном случае нам пришлось бы осудить раскаявшегося разбойника, квакеров и всех некрещеных младенцев. На основании этого отрывка и Ин. 3:5 (εξ ύδατος) св. Августин создал учение об абсолютной и всеобщей необходимости водного крещения для спасения; отсюда великий и достойный епископ Гиппонский неохотно делает еще один (логический, но не богословский) вывод о том, что все некрещеные дети, умершие во младенчестве — раньше, чем они смогли совершить реальное преступление, — навеки прокляты (или, по крайней мере, не могут попасть на небеса) за грех Адама. Римско–католическая церковь проповедует это учение и поныне. Некоторые богословы–кальвинисты в XVII веке говорили то же самое о нечестивых младенцах (если таковые вообще существуют), но допускали, что за пределами христианского мира есть неизвестное количество избранных ко спасению младенцев. Цвингли считал, что все дети, умершие во младенчестве, спасены. К счастью, Спаситель человечества осудил dogma horribile о проклятии младенцев Своим собственным поведением в отношении некрещеных детей, а также Своими недвусмысленными словами о том, что таковым принадлежит Царство Небесное и что наш Небесный Отец не хочет, чтобы кто–нибудь из них погиб. Мф. 18:2–6; 19:13–15; Мк. 10:13–16; Лк. 18:15–17. В свете этих отрывков мы и должны истолковывать стихи Ин. 3:5 и Мк. 16:16, которые иногда понимаются столь превратно.

γλώσσαις λαλήσουσιν καιναΐς. Тишендорф сохраняет слово καιναΐς; Трегеллес, Уэсткотт и Хорт выносят его на поля, потому что оно отсутствует в нескольких унциальных рукописях и древних переводах.

Ориген, Евсевий и Иероним ошибочно полагали, что Павел имел в виду Евангелие от Луки, когда писал о «своем благовествовании» (Рим. 2:16; 14:24; 2 Тим. 2:8). В Новом Завете, за исключением названий книг, которые были добавлены уже после смерти апостолов, слово «благовествование» (то есть «евангелие») не используется в значении письменного документа; и предисловие к третьему евангелию не согласуется с идеей о том, что Лука писал под чьим–либо руководством.

Имя Λουκάς, Лука, — это сокращение от Λουκανός, Лукан, или Луциллий (так же как Аполлос — от имени Аполлоний, а Сила — от имени Силуан). Его не следует путать с Луцием (Деян. 13:1; Рим. 16:21). Имя Лука встречалось редко, но, как отмечает Лобек, в именах рабов окончания часто сокращали. Д–р Пламптре в своем толковании выдвигает остроумную гипотезу, что Лука был родом из местности на юге Италии под названием Лукания и получил свое имя от знаменитого поэта Μ. Аннея Лукана, вольноотпущенником которого был. Таким образом Пламптре объясняет знакомство Луки с географией Италии (Деян. 28:13–15), расположение, проявленное к Павлу дядей Лукана, Юнием Аннеем Галлионом (Деян. 18:14–17), предание о дружбе между Павлом и Сенекой (братом Галлиона) и намерение Павла посетить Испанию (Рим. 15:28), где родились Сенека и Лукан (в Кордове). Однако хронология опровергает эту гипотезу. Лукан родился в 39 г. по P. X., а Луке в то время было уже не менее тридцати лет, поскольку известно, что он не намного младше Павла.

Иероним («Письмо к Павлину») так отзывается о Луке: «Fuit medicus, et pariter omnia verba illius animœ languentis sunt medicinœ».

Павел отделяет его от своих сотрудников «из обрезанных», Кол. 4:14, ср. Кол. 4:11.

Евсевий, III, 4: Λουκάς τό μεν γένος ών των άπ' Αντιοχείας, τήν έπιστήμην δε ιατρός, κ. τ. λ. {«Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию»}. Иероним, «Жизнь знаменитых мужей», 7: «Lucas medicus Antiochensis… sectator apostoli Pauli, et omnis peregrinationis ejus comes».

Иллюстрируя весомость последнего аргумента, Джеймс Смит (указ. соч., с. 4) обращает внимание на то, что из восьми описаний русской кампании 1812 г., три из которых были сделаны французскими, три — английскими и два — шотландскими авторами (Скоттом и Элисоном), лишь два последних упоминают о шотландских корнях русского генерала Барклая де Толли.

Иероним, «Жизнь знаменитых мужей», 7: «Sepultus est Constantinopoli, ad quam urbem vicesimo Constantii anno ossa ejus cum reliquiis Andrew apostoli translata sunt».

Таким образом, древнее предание, которое причисляет Луку к семидесяти ученикам или называет его одним из двух учеников из Еммауса, не может быть верным.

Например, рассказ об усмирении бури (Лк. 8:22–25, ср. Мк. 4:35–41) и притча о злых виноградарях (Лк. 20:9–19, ср. Мк. 12:1–12).

Лк. 1:3: πάσιν — ακριβώς — καθεξής. Годе пишет: «Матфей объединяет богословские поучения друг с другом в виде длинных проповедей; он — проповедник. Марк описывает события так, как они ему представляются: он — летописец. Лука восстанавливает внешнее и внутреннее развитие событий; его по праву называют историком».

Лк. 1:3: κράτιστε Θεόφιλε. В Деян. 1:1 титул опущен. На этом основании Бенгель делает вывод, что к моменту написания Деяний Лука уже находился в дружеских отношениях с Феофилом. Такой же титул употребляется по отношению к прокураторам Феликсу и Фесту (Деян. 23:26; 24:3; 26:25). Но иногда он используется и по отношению к друзьям (ссылки см. у Ветстейна).

По поводу прочих гипотез относительно личности этого человека см. библейские словари Винера и Смита под рубрикой «Феофил». Некоторые высказывали мысль, что Феофил — всего лишь нарицательное имя для любого благонамеренного читателя евангелия, верного истине.

Лк. 1:4: 'ίνα έπιγνως περί ών κατηχήθης την άσφάλειαν.

Полный анализ содержания можно найти в Van Oosterzee, Com., 8–10; Westcott, Introd. to the G., 370–372 (амер. издание); McClellan, Com. on N. Т., I, 425–438; Farrar, Com., 31–36; Lange, Bibelkunde, 187–193.

Ланге (Leben Jesu, I, 258) так определяет тему Евангелия от Луки: «откровение божественной милости»; Годе (Сот.): «явление божественного человеколюбия» (ср. Титу 3:4); Мак–Клеллан (I, 436): «спасение грешников Божьей благодатью через веру в Иисуса Христа, притом распятого»; Фаррар (с. 17): «и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом» (Деян. 10:38, больше подходит для Евангелия от Марка); Ван Оостерзее: «подобно тому, как Павел вывел народ Господа из рабства закона в наслаждение евангельской свободой, Лука поднял священную историю с национального израильского уровня на более высокий и святой общечеловеческий уровень».

Слово σωτήρ встречается в Лк. 1:47; 2:11; Ин. 4:42 и часто в Деяниях и посланиях Павла, но никогда — у Матфея или Марка; слово σωτηρία встречается в Лк. 1:69,77; 19:9; Ин. 4:22 и неоднократно в Деяниях и посланиях; слово σωτήριος — в Лк. 2:30; 3:6; Деян. 28:28; Еф. 6:17; Тит. 2:11.

Ланге (Bibelkunde, р. 187) называет его «das Evangelium des Menschensohnes, der Humanität Christi, der Verklärung aller Humanität».

Фаррар (с. 23) называет Луку «первым христианским песнопевцем».

Таковы слова Ренана, которые заслуживают того, чтобы привести их полностью: «L'Évangile de Luc, est le plus littéraire des évangiles. Tout y révèle un esprit large et doux, sage, modéré, sobre et raisonnable dans l'irrationnel. Ses exagérations, ses invraisemblances, ses inconséquences tiennent à la nature même de la parabole et en font le charme. Matthieu arrondit les contours un peu secs de Marc. Luc fait bien plus; il écrit, il montre une vraie entente de la composition. Son livre est un beau récit bien suivi, à la fois hébraïque et hellénique, joignant l'émotion du drame à la sérénité de l'idylle. Tout y rit, tout y pleure, tout y chante; partout des larmes et des cantiques; c'est l'hymne du peuple nouveau, L'hosanna des petits et des humbles introduits dans le royaume de Dieu. Un esprit de sainte enfance, de joie, de ferveur, le sentiment évangélique dans son originalité première répandent sur toute la légende une teinte d'une incomparable douceur. On ne fut jamais moins sectaire. Pas un reproche, pas un mot dur pour le vieux peuple exclu; son exclusion ne le punit–elle pas assez? C'est le plus beau livre qu'il y ait. Le plaisir que l'auteur dut avoir à l'écrire ne sera jamais suffisamment compris» {«Евангелие от Луки — самое литературное из всех евангелий. Все в нем свидетельствует о духе широком и нежном, мудром, умеренном, здравом и разумном даже в области иррационального. Сами его преувеличения, неправдоподобные моменты и непоследовательности относятся к самой природе притчи и составляют его обаяние. Матфей округляет немного сухие очертания Марка. Лука делает гораздо больше — он пишет, у него наблюдается намерение композиции. Его книга — прекрасный последовательный рассказ, одновременно еврейский и эллинистический, в котором эмоциональность драмы сочетается со спокойствием идиллии. Все в нем смеется, все в нем плачет, все в нем поет; повсюду слезы и песни; это гимн нового народа, ОСАННА малых и униженных, вступивших в царство Божье. Дух святого детства, радости, рвения, евангельского чувства в его первозданной свежести пронизывает все предание, предавая ему несравненную нежность. Не существует ничего менее сектантского. Ни одного упрека, ни одного сурового слова не обращено к исключенному из царства ветхому человеку; разве его исключение — недостаточное для него наказание? Это самая прекрасная книга на свете. Удовольствие, которое испытывал автор при ее написании, никогда не будет понято в должной мере»} (Les Évangiles, p. 282–283).

Иероним, имевший большие способности к языкам, писал: «Lucas qui inter omnes evangelistas Grœci sermonis eruditissimus fuit, quippe et medicus, et qui Evangelium Grœcis scripserit» («Письмо Дамасию», 20, 145). В другом отрывке он утверждал, что у Луки «sermo sœcularem redolet eloquentiam».

См. перевод, который предлагает Дилич в своем «Новом Завете на еврейском языке», изданном Британским и иностранным библейским обществом.

Лк. 4:38: ήν συνεχόμενη πυρετω μεγάλω. Слово συνεχόμενη — тоже медицинский термин.

Деян. 28:8: πυρετοΐς και δυσεντερία) συνεχόμενον. Другие следы медицинского образования можно найти в Лк. 8:46; 22:44; Деян. 3:7; 9:18; 10:9–10. Д–р Пламптре даже объясняет некоторые выражения Павла: «здравое учение» (1 Тим. 1:10; 6:3), «гангрена», или «рак» (2 Тим. 2:17), «жжение» совести (1 Тим. 4:2 {в Синодальном переводе «сожженных в совести»}) и совет употреблять немного вина для укрепления желудка (1 Тим. 5:23), — влиянием «возлюбленного врача», который заботился об апостоле, страдавшем от телесных недугов. Довольно фантастическая теория. Преп. У. К. Хобарт из дублинского Тринити–колледжа опубликовал монографию «Медицинская лексика апостола Луки» (The Medical Language of St. Luke, 1882), в которой на основании внутренних свидетельств доказал, что Евангелие от Луки и Деяния апостолов были написаны одним и тем же человеком и что автор этих книг был медиком. Хобарт сравнил более четырехсот специальных слов и выражений Луки с аналогичными выражениями в работах Гиппократа, Арета, Диоскорида и Галена.

В том числе семь производных от слова πλέω, обозначающего движение и маневры корабля: πλέω («плыть», Лк. 8:23; Деян. 21:3; 27:6,24), αποπλέω («поплыть», Деян. 13:4; 14:26; 20:15; 27:1), βραδυπλοέω («медленно плыть», от слова βραδύς, «медленный», Деян. 27:7), διαπλέω («переплыть», Деян. 27:5), έκπλέω («отплыть», Деян. 15:39; 18:18; 20:6), καταπλέω («приплыть», Лк. 8:26), ύποπλέω («плыть под защитой», Деян. 27:4,7), παραπλέω («проплыть мимо», Деян. 20:16). Прибавьте сюда и другие навигационные термины: ανάγομαι («отплыть», «выйти в море», Деян. 27:4), διαπεράω («плыть куда–то», Деян. 21:2), διαφέρομαι («носиться по волнам», Деян. 27:27), έπικέλλω («сесть на мель», Деян. 27:41), εύθυδρομέω («плыть куда–то прямиком», Деян. 16:11; 21:1), παραλέγομαι (медиальный залог, «проплыть близ», Деян. 27:8,13), ύποτρέχω (2–й аорист — ύπέδραμον, «плыть под защитой», Деян. 27:16), φέρομαι (пассив, «быть носимым по волнам», Деян. 27:15,17), а также έκβολήν έποιούντο (Деян. 27:18) и έκούφιζον τό πλοΐον (Деян. 27:38) — технические термины, обозначающие освобождение от части груза с целью облегчить корабль.

См. James Smith, указ. соч., и Schaff, Companion to the Gr. Test., pp. 57–61.

πνεύμα άγιον, или просто πνεύμα, Лк. 1:15,34–35,41,67; 2:25–27; 3:16,22; 4:1,14,18; 12:10,12; и еще чаще в Книге Деяний, которая является Евангелием Святого Духа.

См. Holtzmann, Syn. Evang., pp. 316–324. Эти сведения отчасти позаимствованы Дэвидсоном (Introd., I, 437 sqq.) без какой–либо ссылки на автора. Хольцман перечисляет почти две сотни выражений и фраз, общих для Луки и Павла и не характерных для других новозаветных авторов.

Таким, как χάρις, έλεος, πίστις, δικαιοσύνη, δίκαιος, πνεύμα άγιον, γνώσις, δύναμις κυρίου.

Например, άγνοείν, αδικία, άθετεΐν, αίχμαλωτίζειν, άναπέμπειν, άνταποκρίνεσθαι, αντικείμενος, άντιλαμβάνεσθαι, άπελπίζειν, άπολογεΐσθαι, άτενίζειν, έκδιώκειν, έπιφαίνειν, ευγενής, ήχεΐν, καταργείν, κινδυνεύειν, κυριεύειν, πανοπλία, παράδεισος, συγχαίρειν, συνευδοκεΐν, υστέρημα, χαρίζεσθαι, ψαλμός и другие, а также частицы άλλ' ουδέ, εί καί, εί μήτι, τίς ούν. Слово κύριος, заменяющее имя Иисуса, встречается четырнадцать раз в Евангелии от Луки и много раз — в посланиях, но только однажды у синоптиков (последние стихи Евангелия от Марка, Мк. 16:19–20).

См. свидетельства древних авторов в Kirchhof er, 154 sqq.

С этим утверждением вполне соглашаются Целлер, Дэвидсон (I, 444) и другие представители их школы.

Даже автор книги «Supernatural Religion» в конце концов был вынужден признать справедливость доводов д–ра Сэндея — такое случилось лишь в 1875 г., через много лет после того, как эта проблема была решена в Германии усилиями Гильгенфельда (1850) и Фолькмара (1852). Дэвидсон Untrod., I, 446) тоже признает: «Нет сомнений, что у Маркиона было Евангелие от Луки, с которым он обошелся весьма вольно, адаптировав его к своим собственным идеям. Маркион жил раньше Иустина, около 140 г. по P. X., и был первым автором, от которого мы слышим о существовании третьего евангелия».

В новом издании своей книги (I, 467) Дэвидсон по–прежнему придерживается отвергнутой тюбингенской гипотезы: «Лука хотел соединить иудаизм [sic!] и паулинизм в сфере всеобъемлющего христианства, где первый перешел бы во второй. Следуя этой цели, он описывает непримиримое противостояние между Иисусом и Его противниками». Как будто Матфей, Марк и Иоанн не поступали так же! Дэвидсон даже повторяет абсурдную выдумку Баура — давно опровергнутую не только Годе, но и, по крайней мере, отчасти, Целлером, Хольцманом и Кеймом — о том, что Лука был «явно склонен принижать роль Двенадцати в сравнении с семидесятью» (с. 469). Главное доказательство якобы враждебного отношения евангелиста к Петру Баур видит в том, что Лука опускает знаменитый текст «ты — Камень»; однако Марк тоже опускает этот текст; с другой стороны, Лука — единственный из евангелистов, кто записал слова Христа, обращенные к Петру (Лк. 22:32), из которых католики выводят догмат о непогрешимости папы.

Критики высказывают самые разные мнения о дате написания этого Евангелия: 1) в пользу даты до 70 г. по P. X. высказываются все древние богословы, а также Ланге, Эбрард, Герике, Ван Оостерзее, Годе (60 — 67), Тирш (58 — 60), Олфорд (58), Риддл (60); 2) в пользу даты между 70 и 90 г. по P. X. высказываются Де Ветте, Блик, Реусс, Хольцман, Гюдер, Майер, Вайсс (70 — 80), Кейм, Эбботт (80 — 90); 3) в пользу 100 г. по P. X. и более поздних дат написания высказываются Гильгенфельд и Фолькмар (100), Целлер и Дэвидсон (100 — 110). Датировка Баура, 140 г. по P. X., совершенно безосновательна и начисто опровергается свидетельствами Иустина Мученика и Маркиона. Поэтому Баур не захотел полностью отказаться от своих прежних представлений о приоритете Евангелия Маркиона, хотя и счел нужным отказаться от них частично (Baur, Kirchengesch., I, pp. 75, 78).

Д–р Эбботт из Лондона (в «Британской энциклопедии», том X, с. 813, 8–е изд., 1879) называет не менее десяти причин поздней датировки Евангелия от Луки, восемь из них — в одном только предисловии: «1) существование и явная несостоятельность многих предыдущих попыток последовательно описать "совершенно известные события"; 2) упоминание о "предании" очевидцев и служителей Слова в прошедшем, а не в настоящем времени (παρέδοσαν, Лк. 1:2); 3) посвящение евангелия влиятельному лицу (вымышленному или реальному), якобы "наставленному" в христианской истине; 4) попытка литературно обработать и уточнить "usus ecclesiasticus" древнего предания; 5) создание чего–то вроде начал христианской гимнографии; 6) более развитое родословие и более возвышенный тон истории воплощения; 7) вставка многочисленных отрывков, где наш Господь именуется ό κύριος, не в обращения, а в текст повествования; 8) более четкое различие между падением Иерусалима и последним пришествием; 9) подробное предсказание падения Иерусалима, позволяющее предположить, что автор был его очевидцем; 10) весьма детальное описание явлений Иисуса после Его воскресения. Из всех этих фактов можно сделать вывод, что Евангелие от Луки было написано никак не ранее 80 г. по P. X. Если еще удастся продемонстрировать, что Лука пользовался какой–нибудь апокрифической книгой (к примеру, книгой Иудифь), и если удастся доказать, что эта книга была написана после определенной даты (Ренан датирует книгу Иудифь 80 г. по P. X.), возможно, придется передвинуть составление Евангелия от Луки на еще более позднее время; однако до сих пор ничего подобного доказать не удалось». Но большинство этих доводов опровергается словом ήμΐν в Лк. 1:2, которое включает автора в число слышавших евангельскую историю от очевидцев жизни Христа. Кроме того, из Книги Деяний явствует, что ее составитель, он же автор третьего евангелия, был близким товарищем Павла, то есть принадлежал к первому поколению учеников, состоявшему изо всех обращенных апостолами со дня Пятидесятницы до разрушения Иерусалима.

Кейм (I, 70) красноречиво преувеличивает важность этого маленького различия: «Anders als dem Matthœus steht diesem Schrifsteller [Lukas] das Wirklichkeitsbild der Katastrophe der heiligen Stadt in seiner ganzen schrecklichen Grösse vor der Seele, die langwierige und kunstvolle Belagerung des Feindes, die Heere, die befestigten Lager, der Ring der Absperrung, die tausend Bedrängnisse, die Blutarbeit des Schwerts, die Gefangenführung des Volks, der Tempel, die Stadt dem Boden gleich, Alles unter dem ernsten Gesichtspunkt eines Strafgerichtes Gottes für die Ermordung des Gesandten. Ja über die Katastrophe hinaus, die ausserste Perspektive des ersten Evangelisten, dehnt sich dem neuen Geschichtschreiber eine neue ünbestimmbar grosse Periode der Trümmerlage Jerusalems unter dem ehernen Tritt der Heiden und heidnischer Weltzeiten, innerhalb deren er selber schreibt. Unter solchen Umständen hat die grosse Zukunftsrede Jesu bei aller Sorgfalt, die wesentlichen Züge, sogar die Wiederkunft in diesem "Geschlecht" zu halten, die mannigfaltigsten Aenderungen erlitten». Этот же аргумент, только более разумно, используют Хольцман (Syn. Evang., 406 sq.) и даже Гюдер (в Herzog, IX, 19) и Вайсc (в Meyer, 6^th ed., p. 243), но они полагают, что Лука писал лишь несколькими годами позже, чем Матфей.

«Психологически невозможно, — говорит Годе (с. 543), — чтобы Лука по своему произволу начал манипулировать словами Того, на Кого была устремлена его вера и Кого он почитал Сыном Божьим».

Иероним: Ахаия и Беотия; Гильгенфельд (в 1858): Ахаия или Македония; Годе (в 1–м издании): Коринф, дом Гаия (Рим. 16:23), хотя во втором издании он высказывается более неопределенно: Ахаия.

Пешитта, в которой эта книга озаглавлена «Евангелие от евангелиста Луки, которое он опубликовал и провозгласил на греческом языке в Александрии Великой».

Кёстлин и Овербек, а также Гильгенфельд в 1875 г. (Einleite р. 612).

Хуг, Эвальд, Целлер, Хольцман, Кейм, Дэвидсон.

Вайсc, в 6–м издании толкования Майера (р. 244): «Wo das Evang. geschrieben sei, ist völlig unbekannt».

«Sic enim non solum uisorem, sed et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium Domini per ordinem profitetur». См. латинский текст в изданиях Трегеллеса и Чартериса (указ. соч., с. 3), а также перевод Уэсткотта (Westcott, History of the Canon, p. 187).

Мф. 10:2; Лк. 6:14; Мк. 3:16–19; 13:3; Ин. 1:40; 12:22; Деян. 1:13.

Цит. по работам Уэсткотта и Гильгенфельда. Я приведу также оригинальный текст из «Патрологии» Миня: «Cum enim essent Valentinus et Cerinthus, et Ebion, et cœterœ scholœ satanœ diffusi per orbem, convenerunt ad illum de finitimis provinciis omnes episcopi, et compulerunt eum, ut et ipse testimonium conscriberet» (Migne, Patrol., V. 333).

Предисловие к толкованию Евангелия от Матфея.

Слова Василида, приведенные Ипполитом Римским в «Опровержении всех ересей», VII, 22.

Евсевий, «Церковная история», VI, 14 (цитата из «Кратких объяснений» Климента): τον 'Iωάννην εσχατον συνιδόντα ότι τά σωματικά έν τοις εύαγγελίοις δεδήλωται προτραπέντα υπό τών γνωρίμων [то есть либо хорошо известные друзья, либо выдающиеся, известные люди], πνεύματι θεοφορηθέντα, πνευματικόν ποιήσαι εύαγγέλιον {«Иоанн, последний, видя, что те евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, евангелие духовное»}. Ориген придерживается сходной точки зрения: он считает, что из всех евангелистов только Иоанн ясно говорит о Божественности Христа (Толкование Евангелия от Иоанна, Ин. 1:6).

«Церковная история», III, 24. Иероним повторяет это мнение и связывает его с антиеретической задачей («Жизнь знаменитых мужей», гл. 9, ср. предисловие к толкованию Евангелия от Матфея). По мнению Феодора Мопсвестийского, Иоанн намеревался дополнить синоптиков главным образом за счет указаний на Божественность Христа, см. фрагменты его толкований книг Нового Завета, изданные Фрицше (р. 19 sqq., цит. в

Годе придерживается такого же мнения (I, 362): «Cette intention de compléter les récits antérieurs, soit au point de vue historique, comme Va pensé Eusèbe, soit sous un rapport plus spirituel, comme l'a déclaré Clément d'Alexandrie, est done parfaitement fondée en fait; nous la constatons comme un but secondaire et, pour mieux dire, comme moyen servant au but principal» {«Это намерение дополнить предыдущие рассказы (будь то с исторической точки зрения, как считал Евсевий, или же в более духовном отношении, о чем говорил Климент Александрийский) совершенно обоснованно; мы же считаем, что это было второстепенной задачей или, лучше говоря, средством, служащим основной цели»}.

Opera_t IV. 6: τολμητέον τοίνυν ειπείν άπαρχήν μέν πασών γραφών είναι τα ευαγγέλια, τών δέ ευαγγελίων άπαρχήν τό κατά Ίωάννην.

Де Ветте пишет, что проповеди Христа в Евангелии от Иоанна сияют неземным великолепием (sie strahlen in mehr als irdischem Brillantfeuer, Exeg. Handbuch, I, 3, p. 7). Хольцман: «Основополагающие идеи четвертого евангелия выходят далеко за пределы церкви II века и даже всей христианской церкви вплоть до сегодняшнего дня» (Schenkel, «Bibel–Lexik.», II, 234). Баур и Кейм (I, 133) восхваляют это евангелие с точки зрения философии религии, но отрицают его историческую ценность.

Ренан и Джон Стюарт Милль признавались, что испытывают к этим проповедям сильное отвращение. Последнее высказывание Ренана по поводу Евангелия от Иоанна (L'église ehret., 1879, p. 51) звучит так: «Им слишком восхищаются. В нем есть пыл, иногда некоторая возвышенность, но есть также нечто напыщенное, ложное, туманное. Наивность отсутствует совершенно. Автор не рассказывает, он доказывает. Нет ничего утомительнее, чем длинные рассказы о чудесах, и эти обсуждения, вращающиеся вокруг непонятных мест, в которых собеседники Иисуса играют роль идиотов. Насколько предпочтительнее этого многословного пафоса для нас нежный стиль, еще совершенно еврейский, Нагорной проповеди, и эта чистота повествования, которая составляет обаяние первых евангелистов! Им не было нужды бесконечно повторять, что рассказываемое ими — правда. Их искренность, не знающая возражений, не вдавалась в эти лихорадочные повторяющиеся заявления, которые доказывают лишь, что неверие и сомнения уже существовали. Судя по взволнованному тону этого нового рассказчика, можно сказать: он боится, что ему не поверят, и старается вызвать у своего читателя веру своими эмоциональными заявлениями». Джон Стюарт Милль (J. S. Mill, Three Essays on Religion, p. 253) непочтительно называет проповеди в Евангелии от Иоанна «никчемными» заимствованиями из трудов Филона и александрийских платоников и воображает, что подобную книгу могла написать многочисленная группа восточных гностиков. Почему же они этого не сделали?

Несмотря на подобные отрывки, д–р Дэвидсон утверждает (II, 278): «Объединяя единородного Сына Божьего с историческим Иисусом, евангелист подразумевает отсутствие полноценной человеческой природы. По сути, Его личность состоит из Логоса, а плоть лишь временна. Иисус Христос не имеет тела, души и духа; Он — воплотившийся на время Логос, который вскоре возвратится к изначальному состоянию единства с Отцом».

Ланге, Уэсткотт, Миллиган и Мултон уделяют этой особенности много внимания.

Хазе (Geschichte Jesu, p. 61) делает по этому поводу несколько поразительных замечаний: «Der Sokrates des Xenophon ist ein anderer als der des Plato, jeder hat diejenige Seite aufgefasst, die ihm die nächste und liebste war; erst aus beider. Darstellungen erkennen wir den rechten Sokrates. Xenophons anschauliche Einfachheit trägt das volle Gepräge der Wahrheit dessen, was er erzählt. Dennoch dieser Sokrates, der sich im engen Kreise sittlicher und politischer Vorstellungen herumdreht, ist nicht der ganze Sokrates, der weiseste in Griechenland, der die grosse Revolution in den Geistern seines Volks hervorgerufen hat. Dagegen der platonische Sokrates sich weit mehr zum Schöpfer der neuen Periode griechischer Philosophie eignet und darnach aussieht, als habe er die Weisheit vom Himmel zur Erde gebracht, der attische Logos».

Миллиган и Мултон в их блистательном толковании Евангелия от Иоанна (p. xxxiii).

«Si Jésus, — пишет Ренан, — parlait comme le veut Matthieu, il n'a pu parler comme le veut Jean».

См. аналогичные списки в Godet, I, 197 sq., и Westcott, р. lxxxii sq.

О других особенностях стиля Иоанна можно прочесть в Schaff, Companion to the Study of the Greek Test., pp. 66–75, где приведены мнения Ренана, Эвальда, Лютхардта, Кейма, Годе, Уэсткотта, Хазе и Вайсса по данному вопросу.

См. список литературы в §40. К перечисленным в нем талантливым работам в защиту подлинности Евангелия от Иоанна теперь следует добавить мастерское исследование д–ра Вайсса (Weiss, Leben Jesu, vol. I, 1882, pp. 84–124), которое только что вышло в свет.

Это учение недавно возродил Ренан (1879). См. ниже.

Свидетельство Феофила считается древнейшим по имени, однако Ириней, писавший между 177 и 192 г., представляет более древнюю традицию и убедительно доказывает, что евангелий должно быть четыре — соответственно четырем херувимам в видении Иезекииля («Против ересей», III, 1, 1; 11, 8; V, 36, 2).

Толкование «Диатессарона», сделанное Ефремом Сирином (375), было недавно найдено и издано в Венеции в 1876 г. в переводе с армянского языка. См. Zahn, Tatian's Diatessaron, Erlangen, 1881, и Harnack, Die Ueberlieferung der griechischen Apologeten des zwei ten Jahrh., Leipzig, 1882, pp. 213 sqq.

Тот факт, что Иустин Мученик пользовался Евангелием от Иоанна, поставили под сомнение Баур и большинство его последователей, но признали Гильгенфельд и Кейм. Его вновь опровергли анонимный автор книги «Сверхъестественная религия» и Эдвин А. Эбботт (статья «Евангелия» в «Британской энциклопедии», X, 821) и вновь подтвердили Сэндей в Англии и Эзра Аббот в Америке.

Цитата не буквальная, а приведена по памяти, как и большинство цитат у Иустина. Сравните тексты: Иустин, «Апология», I, 61: «Ибо Христос сказал: "если не родитесь снова [άναγεννηθήτε, ср. 1 Пет. 3:23], то не войдете [είσέλθητε, но ср. это же слово в Ин. 3:5,7] в Царство Небесное [фраза Матфея]". А всякому известно, что родившимся однажды невозможно уже войти в утробу родивших», — и Ин. 3:3–4: «Иисус сказал ему [Никодиму] в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше [γεννηθή άνωθεν], не может увидеть [ιδεΐν, Ин. 3:5, войти] Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?».

Тюбингенские критики подчеркивали мелкие различия между цитатами (άναγεννηθήνε вместо γεννηθή άνωθεν, είσελθεΐν вместо ιδεΐν и βασιλεία τών ουρανών вместо βασιλεία του θεού), чтобы доказать отсутствие связи между ними или, поскольку это доказать невозможно, убедить оппонентов, что, напротив, это Иоанн цитировал Иустина! Но д–р Аббот, очень дотошный и честный исследователь, которого к тому же нельзя обвинить в пристрастности, поскольку он не верит в Троицу, нашел много аналогичных случаев свободного цитирования этого же отрывка не только у отцов церкви, но и в работах современных богословов, в том числе не менее девяти случаев в работах Джереми Тейлора, причем лишь два из них звучат похоже. Я полагаю, что доказательств, собранных Абботом, достаточно для любого разумного человека. См. его бесценную монографию Е. Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel, pp. 28 sqq., 91 sqq. См. также Weiss, Leben Jesu, I, 83 — Вайсс находит в сочинениях Иустина Мученика не только «несомненную аллюзию на историю о Никодиме из четвертого евангелия», но и другие отдельные реминисценции.

Ср. такие выражения, как «Хлеба Божия желаю… который есть плоть Иисуса Христа… И пития Божия желаю, — крови Его, которая есть любовь нетленная…» (Поел, к римлянам, гл. 7) с Ин. 6:47–51; «вода живая» (Посл, к римлянам, гл. 7) — с Ин. 4:10–11; «Он есть дверь к Отцу» (Поел, к филадельфийцам, гл. 9) — с Ин. 10:9; «[Дух] знает, откуда приходит и куда идет» (Поел, к филадельфийцам, гл. 7) — с Ин. 3:8. См. прекрасную статью Лайтфута в журнале «Contemp. Rev.» за февраль 1875 г. и его же монографию «Св. Игнатий» (S. Ignatius, 1885).

«Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист, и кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола» (Поликарп Смирнский, Послание к филиппийцам, гл. 7). См. 1 Ин. 4:3. По поводу свидетельства Поликарпа см. статью Лайтфута в журнале «Contemp. Rev.» за май 1875 г. Уэсткотт пишет: «Свидетельство в пользу одного [евангелия или Первого послания] неизбежно является косвенным свидетельством в пользу второго» (с. xxx).

По словам Евсевия («Церковная история», III, 39). См. статью Лайтфута в «Contemp. Rev.» за август и октябрь 1875 г.

Евсевий заканчивает свое повествование о Папии такими словами: «Он же… рассказывает о женщине, которую обвинили перед Господом во многих грехах. Рассказ этот есть в "Евангелии евреев"» («Церковная история», III, 39).

Согласно одному преданию, слишком позднему (IX век), чтобы иметь сколько–нибудь серьезное значение, Иоанн даже использовал Папия в качестве писца, когда писал свое евангелие. На полях Ватиканского кодекса (принадлежащего шведской королеве Кристине) есть такая глосса: «Evangelium Johannis manifestatum et datum est ecclesiis ab Johanne adhuc in corpore constituto; sicut Papias, nomine Hieropolitanus discipulus Johannis carus, in exotericis [exegeticis], id est in extremis, quinque libris retulit [без сомнения, речь идет о пяти книгах Λογίων Κυριακών εξηγήσεις]. Descripsit vero evangelium dictante Johanne recte». Проф. Аберле (католик) ссылался на эти слова как на прямое свидетельство Папия об Иоанне («Tübing. Quartalschrift», 1864, no. 1), но его доводы опровергают Гильгенфельд («Zeitschrift», 1865, pp. 77 sqq.) и Хазе (указ. соч., с. 35). Если бы Евсевий нашел этот комментарий в сочинении Папия, он наверняка упомянул бы о нем, наряду со свидетельствами Папия о евангелиях от Матфея и Марка. См. Westcott, 5^th ed., p. 77, note 1.

См. диссертацию Шюрера на лат. языке (Schiirer, De controversiis paschalibus, Leipz., 1869) и ее немецкий перевод, опубликованный в альманахе «Zeitschrift fur hist. Theol.» за 1870 г. (pp. 182–284).

В последней части этого сочинения, которую нашел и первым опубликовал Дрессель (Dressel, XIX, 22). Эта находка вынудила Гильгенфельда, который прежде отрицал наличие таких цитат в предыдущих частях текста (Hilgenfeld, Einleit. in d. N. Т., p. 43 sq., сноска), пересмотреть свое мнение.

См. Ипполит, «Опровержение всех ересей», VII. 22, 27; Hofstede de Groot, Basilides, Leipz., 1868 (перевод с голландского); статья Хорта о Василиде в Smith, Wace, I, 271; Abbot, p. 85 sqq.

См. Keim, Celsus' Wahres Wort, 1873, pp. 223–230, не считая предшествующих изысканий Лерднера, Нортона, Толука и недавнего сочинения Аббота (указ. соч., с. 58 и далее.).

Ин. 1:23; 2:17; 6:31,45; 7:38; 10:34; 12:14–15,38,40; 13:18; 15:25; 19:24,36–37.

См. тщательный анализ этих отрывков в Westcott, Intr., pp. xiii, sqq.

«Johannes als der Erzählende, in seinem Selbstbewusstsein, bedarf für den anderen Johannes des Beinamens nicht, ihm liegt die Verwechslung ganz fern» (Hase, Geschichte Jesu, p. 48). Вера достопочтенного историка из Йены в то, что четвертое евангелие полностью написано Иоанном, к несчастью, поколебалась в ходе споров с тюбингенским колоссом, но все же он называет возражения Баура неубедительными и пытается разрешить эту проблему, предлагая безосновательный компромисс: через несколько лет после смерти Иоанна его способный ученик записал устные поучения своего наставника, привнеся в них некоторую путаницу. «Die Botschaft hört er wohl, allein ihm fehlt der Glaube».

Ин. 1:29,35,39,43; 2:1; 4:6,40,43,52; 6:22; 7:14,37; 11:6,17,39; 12:1,12; 13:30; 18:28; 19:31; 20:1,19,26; 21:4.

Ин. 2:24–25; 4:1–3; 5:6; 6:6,15; 7:1; 11:33,38; 13:1,3,11,21; 16:19; 18:4; 19:28.

«Как часто с тех пор христианские паломники читали эту четвертую главу на том самом месте, где отдыхал Спаситель, с непреодолимым ощущением того, что каждое слово истинно и соответствует тому времени и месту, но подходит для всех времен и мест! Колодец Иакова ныне лежит в руинах и более не используется, но источник живой воды, который Спаситель здесь впервые открыл перед бедной, грешной, но раскаивающейся женщиной, все так же глубок и свеж и будет утолять жажду человеческих душ до скончания времен». Так писал я в 1871 г. для английского издания толкования Ланге на Евангелие от Иоанна (с. 151). Шесть лет спустя, я наконец претворил свои мечты в жизнь, когда вместе с несколькими друзьями сидел у колодца Иакова и читал четвертую главу Евангелия от Иоанна так, как не читал ее никогда раньше. Поистине, даже в «красоте своего увядания» Палестина является «пятым евангелием», которое проливает на первые четыре больше света, чем многочисленные толкования, до краев наполненные ученостью и критическими теориями.

1:14: έθεασάμεθα τήν δόξαν. Слово θεάομαι имеет более глубокий смысл, чем όράω, и означает «видеть, созерцать с восхищением и удовольствием». Множественное число усиливает это утверждение (см. также Ин. 21:24; 1 Ин. 1:1; 2 Пет. 1:16).

Еще раньше Эдвард Эвансон, бывший клирик англиканской церкви, поставил под вопрос подлинность всех евангелий, за исключением Евангелия от Луки (Е. Evanson, The Dissonance of the Four generally received Evangelists, 1792). Его доводы опроверг унитарий д–р Пристли, который пришел к выводу, что Евангелие от Иоанна «содержит больше внутренних и недвусмысленных указаний на то, что его написал очевидец, чем любое другое сочинение, будь то священное или мирское». См. Priestley, Letters to a Young Man (Works, vol. XX, 430).

Baur, Ueber die Composition und den Charakter des joh. Evangeliums — статья в альманахе Целлера «Theol. Jahrbücher» (Tübingen, 1844); Krit. Untersuchungen über die kanon. Evang., Tüb., 1847; Kirchengesch., 1853 (vol. I, pp. 146 sqq., 166 sqq., 3^d ed.). Годе (1, 17) справедливо называет первую диссертацию Баура «одним из самых остроумных и блестящих сочинений, когда–либо произведенных на свет богословской наукой».

В особенности со стороны Гильгенфельда. Предание о жизни Иоанна в Ефесе — одно из самых достоверных и древних преданий ранней церкви. Оно восходит корнями к Поликрату, Иринею, Поликарпу и Папию, ученикам самого Иоанна в первом и втором поколении, которые не могли ошибиться в столь простом вопросе.

Д–р Вайсе (Weiss, Leben Jesu, I, 106) вменяет Бауру в заслугу то, что он глубже понял необычный характер четвертого евангелия и сделал для его разъяснения больше, чем прежняя механистическая экзегеза, которая не имела понятия о различиях и искала только dicta probantia; но справедливо замечает, что критика Баура «сверху донизу покрыта нездоровой бледностью» современных философских построений (von der Blässe moderner philosophischer Construction angekränkelt). Мы готовы сказать то же самое о д–ре Кейме, — гордом, но благородном и искреннем человеке, который уморил себя непомерным трудом, работая над «Историей Иисуса из Назары». Самое серьезное, стильное и уникально талантливое сочинение на английском языке, отрицающее, что четвертое евангелие написано Иоанном, — это статья «Евангелия» в «Британской энциклопедии» (9^th ed., 1879, Χ, 818–843), принадлежащая перу д–ра Эдвина А. Эбботта, директора Школы Лондон–Сити.

Ничуть не преуменьшая заслуг многих достойных защитников истины, я осмелюсь отдать пальму первенства д–ру Годе из Невшателя (вступительный том к третьему, тщательно пересмотренному толкованию Евангелия от Иоанна: Godet, Introduction historique et critique, Paris, 1881, 376 с.) и д–ру Вайссу из Берлина (Weiss, Leben Jesu, Berlin, 1882, I, 84–198). В Англии сражение вели главным образом епископ Лайтфут, каноник Уэсткотт, проф. Миллиган и д–р Сэндей. Из американских ученых следует назвать д–ра Эзру Аббота (1880), который может сравниться с любым из вышеназванных исследователей точностью и убедительностью изложения исторических доводов в пользу того, что четвертое евангелие написал Иоанн. Его работа была переиздана в его же сборнике Critical Essays, Boston, 1888 (pp. 9–107).

«Tout est possible, — пишет Ренан (L'Eglise ehret., p. 54), — a ces époques ténébreuses; et, si l'Eglise, en vénérant le quatrième Evangile comme l'œuvre de Jean, est dupe de celui qu'elle regarde comme un de ses plus dangereux ennemis, cela n'est pas en somme plus étrange que tant d'autres malentendus qui composent la trame de l'histoire religieuse de l'humanité. Ce qu'il y a de sur, c'est que l'auteur est a la fois le pere et l'adversaire du gnosticisme, l'ennemi de ceux qui laissaient s'évaporer dans un docetisme nuageux l'humanité reelle de Jesus et le complice de ceux qui le reléguaient dans l'abstraction divine» {«Все возможно в эти туманные эпохи, и если церковь, почитая четвертое евангелие как произведение Иоанна, оказывается обманута тем, кого она считает одним из своих самых опасных врагов, это не более странно, чем случаи со многими другими злонамеренными личностями, сформировавшими религиозную историю человечества. Мы можем с уверенностью сказать лишь, что автор — одновременно и отец, и противник гностицизма, враг тех, кто позволял себе растворить в туманном докетизме реальную человеческую природу Иисуса, и сообщник тех, кто ее превращает в божественную абстракцию»}. Однако он считает более вероятным (с. 47), что евангелие написали два ефесских ученика апостола (пресвитер Иоанн и Аристион) через двадцать или тридцать лет после его смерти.

В последнем сокращенном издании книги Geschichte Jesu.

Вайсс замечательно сформулировал эту мысль (I, 109): «Ueberau im Einzelnen, wie in der Gesammtgestaltung des Lebens Jesu stossen wir auf das harte Gestein geschichtlicher Erinnerung, welches dem kritischen Auflösungsprozess, der es in ideelle Bildungen verwandeln will, unüberwindlichen Widerstand leistet».

«Als die Dichtung eines halbgnostischen Philosophen aus dem zweiten Jahrhundert ist es [the fourth Gospel] ein trügerisches Irrlicht, ja in Wahrheit eine grosse Lüge», Weiss, I, 124. Ренан допускает альтернативу и высказывается более мягко: «77 у a là un petit artifice littéraire, du genre de ceux qu'affectionne Platon», указ. соч., с 52.

См. убедительные доказательства, собранные Целлером (Zeller, pp. 414–452; англ. перевод, т. II, pp. 213–254). Хольцман: «Als ausgemacht darf man heutzutage wohl annehmen, dass der Verfasser der Apostelgeschichte und des dritten Evangeliums ein und dieselbe Person sind» (Holtzmann, Syn. Evang., p. 375). Ренан высказывается в столь же уверенном тоне: «Une chose hors de doute, c'est que les Actes ont eut le même auteur que le troisième évangile et sont une continuation de cet évangile… La parfaite ressemblance du style et des idées fournissent à cet égard d'abondantes démonstrations… Les deux livres réunis font un ensemble absolument du même style, présentant les mêmes locutions favorites et la même façon de citer l'écriture» {«Вне сомнений лишь то, что автор Деяний — тот же человек, который написал третье евангелие, и что Деяния представляют собой продолжение этого евангелия… Совершенное сходство стиля и идей являются на сей счет достаточными доказательствами… Эти две книги составляют единое целое совершенно в одинаковом стиле, в них представлены одни и те же любимые выражения и одинаковый способ цитировать Писание»} (Renan, Les Apôtres, pp. χ, xi). Шольтен не согласен с этой точкой зрения и пытается продемонстрировать, что, хотя обе книги принадлежат к школе Павла, третий евангелист ставит учение Павла выше еврейского христианства, а автор Деяний представляет Павла еврейско–христианской общине. Евангелие носит полемический, а Деяния — апологетический характер. Schölten, Das Paulinische Evangelium, Elberf., 1881, p. 315, перев. с голландского.

История Реформации выглядит очень похоже: дальнейшее распространение христианства из Рима (христианского Иерусалима) в Виттенберг, Женеву, Оксфорд и Эдинбург через служение Лютера, Кальвина, Кранмера и Нокса.

Эвальд в своем толковании Книги Деяний (1872, pp. 35 sqq.) из этого короткого слова, «мы» и его связи с другими частями текста делает вывод, что вся книга написана одним и тем же автором, то есть не кем иным, как Лукой Антиохийским, «возлюбленным» другом и сотрудником Павла. Ренан пишет: «Je persiste à croire que le dernier rédacteur des Actes est bien le disciple de Paul qui dit "nous" aux derniers chapitres» {«Я склонен верить, что последним редактором Деяний был ученик Павла, который говорит "мы" в последних главах»} (Les apôtres, p. xiv), — но датирует написание книги 71 — 72 г. по P. X. (p. xx), а в другой работе, Les Évangiles (ch. xix, pp. 435 sqq.), еще более поздним периодом — годами правления Домициана.

Впервые издано в 1790 г. и с тех пор многократно переиздавалось. См. также список параллельных мест в Plumptre, Com. on Acts, pp. x–xi.

«Иудейские древности», XVIII. 1; XX. 5, §2; «Иудейская война», II. 8, §1. В первом отрывке Иосиф Флавий называет Иуду гавланитийцем (по названию страны, расположенной к востоку от Галилеи), но в другом отрывке называет его галилеянином. Возможно, Иуда родился в Гавланитиде и жил в Галилее.

Страбон, XVII, с. 820; ср. Плиний, IV, 35; Дион Кассий, LIV, 5.

Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XX, 5; ср. Тацит, «Анналы», XII, 43; Светоний, «Жизнь Клавдия», 28.

ΤΩΝ ΕΠΙ ΠΑYΛΟY [ΑΝΘ]ΤΠΑΤΟΤ. См. Louis Palma di Cesnola, Cyprus: Its Ancient Cities, Tombs, and Temples, New York, 1878, p. 424, sq. Ди Цеснола пишет: «Возможно, проконсул Павел — это Сергий Павел из Деяний апостолов (гл. 13), поскольку случаи, когда одно или два имени опускали, были нередки». Епископ Лайтфут («Cont. Review», 1876, p. 290 sq.) дает удовлетворительное объяснение отсутствию имени Сергий и находит имя Сергия Павла в трудах Плиния Старшего, который дважды упоминает его как латинского писателя в первой книге своей «Естественной истории» и ссылается на него во второй и восемнадцатой книгах, причем в двух случаях эти ссылки имеют отношение к Кипру. Консул Л. Сергий Павел, с которым врач Гален встретился в Риме в 151 г. по P. X. и о котором он неоднократно упоминает, сначала называя его полным именем, а потом просто Павлом, вполне мог быть потомком проконсула, которого апостол обратил в христианство.

Тацит, «Анналы», I, 76; Светоний, «Жизнь Клавдия», гл. 25.

Дион Кассий, LI, 4; Плиний, «Естественная история», IV, 11.

Страбон, XIII, 4, §14. Надписи, найденные в этом городе, свидетельствуют о существовании гильдии красильщиков, к которой, возможно, принадлежала Лидия.

τούς πολιτάρχας, то есть τούς άρχοντας τών πολιτών, prœfectos civitatis. Гримм пишет: «Usitatius Grœcis erat, πολίάρχος».

Надпись из Фессалоник греческими буквами воспроизводят Боэх, Лике и Хаусон (см. Conybeare, Howson, Life and Letters of St. Paul, ch. IX, I, 360, большое лондонское издательство). Три имени совпадают с именами тамошних друзей Павла: Сосипатра Вериянина (20:4), Гаия Македонянина (19:29) и Секунда Фессалоникийца (20:4). Я приведу лишь первую строчку: ΠΟΛΕΙΤΑΡΧΟYΝΤΩΝ ΣΩΣΙΠΑΤΡΟΥ ТОY ΚΛΕΟ.

См. толкования Деян. 17:16,18,21,22,23,28. Некоторое затруднение создает существительное единственного числа θεφ в Деян 17:23, поскольку Павсаний (I, 1–4) сообщает об «алтарях неведомых богов», поставленных в порту и на улицах Афин. Диоген Лаэртский («Жизнь Эпименида», гл. 3) также говорит о «безымянных алтарях» во многих частях Афин. Считается, что Павел имел в виду один из этих алтарей или оригинальным образом истолковал политеистическую надпись, приспособив ее к своим доводам. В диалоге «Друг отечества», который ошибочно приписывают Лукиану, один из героев клянется «неведомым богом Афинским».

См. Wood, Discoveries at Ephesus, и процитированную выше статью Лайтфута, р. 295. Лайтфут помогал м–ру Вуду разгадывать смысл надписей.

Это мнение было впервые высказано Бауром (1836, 1838 и 1845), а потом развито Шнекенбургером (1841) и в еще большей степени Целлером (1854) и Гильгенфельдом (1872; также см. Hilgenfeld, Einleitung, 1875). Ренан высказывает, по сути, ту же точку зрения, хотя и в слегка измененном виде: «Les Actes sont une histoire dogmatique, arrangée pour appuyer les doctrines orthodoxes du temps ou inculquer les idées qui souriaient le plus à la pieté de Vauteur» {«Деяния — это догматическая история, составленная для подкрепления ортодоксальных учений того времени или для внедрения идей, которые больше всего соответствовали благочестию автора»} (Les Apôtres, p. xxix). Он думает, что иначе быть не могло, потому что мы знаем историю религий лишь со слов верующих; «il n'y a que le sceptique qui écrive l'histoire ad narrandum» {«Только скептики пишут историю ad narrandum».

σύμφυτοι, Рим. 6:5; это слово происходит от глагола φύω, «расти».

Так называемое послание коринфян к Павлу и его ответ, сохранившиеся в армянском переводе, — жалкие подделки.

Поэтому Ориген называет его επιστολή καθολική.

Peycc: «Thatsache ist, dass die Ep. Jacobi für sich allein mehr wörtliche Reminiscenzen aus den Reden Jesu enthält als alle üubrigen apost. Schriften zusammen… Insofern dieselben offenbar nicht aus schriftlichen Quellen geflossen sind, mögen sie mit das höhere Alter des Briefs verbürgen» (Reuss, Gesch. d. heil. Schriften N. Testaments, 5^th ed., I, 138). Самые современные толкователи Послания Иакова — Бейшлаг (согласно новой редакции Гутера, 1881, в серии под редакцией Майера) и Эрдман (1881) — наряду со Шнекенбургером, Неандером и Тиршем считают его древнейшим произведением христианской литературы, возражая представителям тюбингенской школы, которые представляют его полемическим трактатом, направленным против Павла. Реусс занимает промежуточную позицию. Слабо разработанное христианское богословие, использование слова συναγωγή для обозначения христианского собрания (Иак. 2:2), отсутствие четкой границы между иудеями и евреями–христианами, обращение к «двенадцати коленам» и ожидание скорой парусин (Иак. 5:8) свидетельствуют о глубокой древности послания.

Исследователи расходятся во мнениях относительно толкования слова «Вавилон» (1 Пет. 5:13): это может быть Вавилон Апокалипсиса, то есть языческий Рим как гонитель христианства (так полагают отцы церкви, католические богословы, а также Тирш, Баур и Ренан), или Вавилон на реке Евфрат, или Вавилон Египетский (прежний Каир). Данная проблема связана с вопросом о пребывании Петра в Риме, который мы обсуждали в §26. Относительно даты написания толкователи также расходятся во мнениях — равно как и по поводу взаимосвязи между Посланием Петра и Посланием к римлянам, Посланием к ефесянам и Посланием Иакова, да и по поводу характера гонений, о которых говорится в послании. Вайсc, который отрицает, что Петр пользовался посланиями Павла, датирует его 54 г.; тюбингенские критики относят его к царствованию Траяна (Фолькмар даже к 140 г.!), однако большинство критиков склоняется в пользу 63 — 67 г. Ренан указывает на 63 год, незадолго до Нероновых гонений. На сей раз я с ним согласен. См. Huther, 4^th ed., pp. 30 sqq. (в серии под ред. Майера); Weiss, Die Petrinische Frage (1865); Renan, L'Antéchrist, pp. vi, 110; относительно позиции тюбингенской школы см. Pfleiderer, Paulinismus, pp. 417 sqq.; Hilgenfeld, Einleitung, pp. 625 sqq.; Holtzmann, Einleitung, pp. 514 sqq. (2–е издание).

«Это прекрасное послание, — пишет архиепископ Лейтон, чье "Практическое толкование Первого соборного послания апостола Петра" до сих пор не знает себе равных с точки зрения духовности и благочестия, — представляет собой краткое, но очень ясное собрание слов утешения и наставления, необходимых для того, чтобы ободрять и поддерживать христианина в его странствии на небеса, направлять его мысли и желания к этому счастью и давать ему силу преодолеть любые препятствия на этом пути, порожденные как внутренней греховностью, так и внешними искушениями и страданиями». Бенгель: «Mirabilis est gravitas et alacritas Petrini sermonis, lectorem suavissime retinens». Олфорд: «В священном каноне нет ни одного послания, язык и дух которого лучше соответствовали бы личным проблемам, нуждам и слабостям христианской жизни».

Эразм, Кальвин, Гроций, Неандер, Де Ветте, Гутер и все тюбингенские критики.

Вайсс, Тирш, Фронмюллер, Олфорд и особенно Ф. Спитта (Fr. Spitta, Der Zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, Halle, 1885, 544 c).

Климент Александрийский, Ориген (на греческом) и Епифаний не включают его в число апостолов. Наряду с Иаковом, Иуда назван одним из братьев Иисуса (Мф. 13:55; Мк. 6:3). См. §27, где этот вопрос рассматривается целиком.

Ραύλος γενόμενος μέγιστος ύπογραμμός (Климент Римский).

Как он сам пишет фессалоникийцам (1 Фес. 2:7): «Мы… были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими». А неблагодарным и непостоянным галатам он пишет (Гал. 4:19): «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!».

«Das ist das Ende der Philosophie: zu wissen, dass wir glauben müssen» (Geibel.).

Ренан, который, при всем своем утонченном французском вкусе и неприязненном отношении к богословию Павла, не мог не восхищаться величием его гения.

2 Фес. 2:1–12 — трудный отрывок, и его следует толковать в свете пророчеств Даниила (четвертое царство) и Апокалипсиса. См. толкования Люнемана, Ланге (Риггенбаха, в переводе Лилли), Эликота, Йоветта, Маркуса Додса и рассуждения Фаррара о «человеке греха» (Farrar, St. Paul, II. 583–587). Многие современные экзегеты согласны с мнением отцов церкви, что антихристу «не допускала (τό κατέχον) открыться» Римская империя, что «удерживающим» (ό κατέχων) был правящий император (Клавдий), а «человеком греха» — его преемник Нерон. Однако последнее весьма сомнительно. Весь отрывок должен иметь пророческий смысл, выходящий далеко за пределы старой Римской империи. Последующие столетия видели «много антихристов» и много «удерживающих», но конец по–прежнему все еще далек. «Что бы ни значили эти слова, они явно указывают на нечто существующее от дней Павла доныне, на нечто способное удерживать беззаконие на протяжении всего этого времени». (Доде, см. Schaff, Com. on the N. Т., III, 535).

Гримм, Люнеман, Реусс, Липсиус и другие опровергли доводы Баура. Подлинность первого послания признает также и Гильгенфельд, который пишет: «In dem ganzen Brief erkennt man die Sprache des Paulus. Es ist kein Grund vorhanden, denselben dem Paulus abzusprechen. Nicht so bedeutsam, wie andere Briefe, ist derselbe eines Paulus keineswegs unwürdig, vielmehr ein liebenswürdiges Denkmal väterlicher Fürsorge des Apostels für eine junge Christengemeinde» {Einleite p. 246). Однако 2 Фессалоникийцам Гильгенфельд датирует правлением Траяна, считая его чем–то вроде Апокалипсиса в традиции Павла, — таким образом, его теория прямо противоположна точке зрения Баура, полагавшего, что первое послание написано в подражание второму. Гроций и Эвальд также отдают приоритет второму посланию (особенно в свете отрывка 1 Фес. 1:7–8, из которого, по–видимому, следует, что эта община уже стала известна во всей Греции), но считают оба послания подлинными.

Было бы почти невозможно поверить в то, что подобные скандалы могли иметь место в христианской церкви, если бы нам об этом рассказал не апостол. Что касается конкретного случая кровосмешения, упомянутого в 1 Кор. 5:1–2, не следует забывать, что Коринф был самым безнравственным городом во всей Греции — в Акрополе, при великолепном храме, посвященном богине–покровительнице города, жили более тысячи священных рабынь (ίερόδουλοι), удовлетворявших желания приезжих. Куртизанок в те времена называли Κορινθία κόρη, «коринфскими девами». Таким образом, из всех добродетелей коринфянам было труднее всего хранить именно целомудрие, и предложенное апостолом радикальное решение проблемы — полное воздержание — объясняется именно особыми условиями того времени.

Вопрос о партиях в коринфской церкви я подробно рассмотрел в своей «Истории апостольской церкви» (Schaff, Hist, of Ар. Church, pp. 285–291). Работа Баура по данному вопросу (1831) заложила первый камень в основание тюбингенской теории.

2 Кор. 7:5; 8:1; 9:2. Некоторые древние рукописи утверждают, что это послание было написано из Филипп.

По поводу разночтений в тексте см. Westcott, Hort, Appenidix, pp. 110–114. Реусс, Эвальд и Фаррар полагают, что 16 глава (Рим. 16:3–20) была адресована ефесянам. Ренан высказывает догадку, что редактор объединил четыре экземпляра одного и того же циркулярного письма Павла, каждый из которых был адресован какой–то конкретной церкви и имел свою концовку. Оба эти предположения согласуются с мнением Баура, который отвергает последние две главы послания как подделку, хотя они исполнены Павлова духа. Гильгенфельд (Einleit., р. 323) и Пфлайдерер (Paulinismus, р. 314) возражают Бауру, настаивая на подлинности 15 и 16 глав. По поводу имен в 16 главе см. поучительный анализ Лайтфута (Com. on Philippians, pp. 172–176).

Флп. 1:7,13–14,16; Εφ. 3:1 («узник Иисуса Христа за вас язычников»); Еф. 4:1 («сделался узником в Господе»); Кол. 4:3,18 («помните мои узы»); Флм. 10,13; ср. Деян. 28:17,30.

Так считают Бёттгер, Тирш, Реусс, Майер, Вайсс. Тирш полагает, что даже Второе послание к Тимофею было написано в Кесарии, но отрицает факт второго римского заключения Павла.

Таково мнение большинства критиков. Вопрос о последовательности посланий я рассмотрел в своей «Истории апостольской церкви» (Hist, of the Apost. Ch., 1853, pp. 322 sqq.).

Так полагают Лайтфут (с. 31) и Фаррар (II. 417). Эвальд тоже считает, что Послание к филиппийцам было написано раньше, чем Послание к колоссянам, но отрицает подлинность Послания к ефесянам. Блик утверждает, что нам не хватает данных, чтобы установить хронологическую последовательность. См. Bleek, Einleitung, p. 461, а также вышедшие после его смерти Lectures on Colossians, Philemon and Ephesians, 1865, p. 7.

По данным Тацита («Анналы», XIV, 27), это землетрясение произошло на седьмом, а по словам Евсевия («Хроники», 01. 210, 4) — на десятом году правления Нерона и затронуло также Колоссы и Иераполь.

В греческой надписи, опубликованной Боэхом и процитированной Лайтфутом, есть такое обращение к Иераполю:

Эпиктет (Επίκτητος) — раб, а затем вольноотпущенник Епафродита (который, в свою очередь, был вольноотпущенником Нерона), был значительно моложе Павла и учился сначала в Риме, а после того, как Домициан изгнал из столицы философов, — в Никополе Эпирском, где его рассуждения («Энхиридион») были записаны Аррианом. Как и Сократ, сам он не написал ни одной книги. По признанию Лайтфута, факт его знакомства с Павлом или Епафрасом «разрешил бы не одну загадку». Однако Эпиктет не более знаком с христианством, чем Сенека, чья переписка с Павлом является подделкой, хотя оба они жили в Риме в правление Нерона. Марк Аврелий, живший столетие спустя, преследовал христиан и упомянул о них лишь однажды в своих «Размышлениях» (XI, 3), где объяснял героическое стремление христиан к мученичеству чистым упрямством. Самонадеянная стоическая мораль этих философов, при всей ее безупречности, не столько помогала, сколько мешала им принять христианство, основанное на покаянии и смирении.

В древних рукописях это название читается правильно, Κολοσσού, Colossœ, в отличие от более позднего варианта Κολασσαι, Colassœ. Геродот называет этот город πόλις μεγάλη, а Ксенофонт — ευδαίμων και μεγάλη. В Средние века его называли Χώναι. Теперь от этого города остались лишь руины, в трех–четырех километрах к югу находится современное селение Хонас, где живут христиане и турки.

Деян. 16:6 (τήν Φρυγίαν και Γαλατικήν χώραν); Деян. 18:23.

Кол. 1:7; 4:12; ср. Флм. 23. Гильгенфельд (р. 663) считает, что Павел основал эти церкви, и использует свое предположение как аргумент против подлинности Послания к колоссянам, в котором утверждается обратное. Однако мошенник легко мог бы избежать столь явного противоречия.

Кол. 4:16: τήν έκ Λαοδικείας ίνα και ύμεΐς άναγνώτε. Сокращенная фраза, означающая «письмо, оставленное в Лаодикии, которое вы там возьмете». См. Bleek, Lightfoot.

Сведения о колосской ереси я почерпнул в основном у Неандера (I, 319 sqq.), в лекциях Блика (pp. 11–19) и в полезном экскурсе Лайтфута (Com., pp. 73–113), который согласуется с данными Неандера и Блика, но более полон. Лайтфут опровергает точку зрения Гильгенфельда (статья Der Gnosticismus и. das N. Test, в альманахе «Zeitschrift für wissensch. Theol.», vol. XIII, pp. 233 sqq.), который утверждает, что данное послание направлено против двух разных ересей: чистого гностицизма (Кол. 2:8–10) и чистого иудаизма (Кол. 2:16–23). См. Hilgenfeld, Einleitung, pp. 665 sqq. Эти два отрывка объединяет фраза τα στοιχεία του κόσμου (Кол. 2:8,20), и впоследствии гностицизм — в более развитой своей форме — являл все ту же странную смесь отдельных черт иудаизма и язычества. См. главу о гностицизме во втором томе.

Слово πλήρωμα, от глагола πληρούν, «наполнять, завершать», встречается в Новом Завете восемнадцать раз, причем тринадцать раз — в посланиях Павла (см. Bruder). Оно обозначает результат действия, на которое указывает глагол, то есть дополненность, завершенность, законченность, совершенство, а в более широком смысле (Ин. 1:16; Кол. 1:19; 2:9) — полноту, изобилие. Как и другие существительные, оканчивающиеся на –μα, оно имеет активный смысл: наполняющая сущность, то, что наполняет (id quod implet, или id quo res impletur). Именно таким образом это слово используется у классических авторов, например, πλήρωμα πόλεως — население города; в Септуагинте в качестве перевода еврейского слова םלא, «изобилие», например, τό πλήρωμα της γης, или τό πλήρωμα της θαλάσσης — то, что наполняет землю или море; и в Новом Завете, например, Мк. 6:43 (κοφίνων πληρώματα); Мк. 8:20 (σπυρίδων πλ.). В пассивном смысле — то, что наполнено (id quod impletur, или impletum est), наполненное вместилище — это слово встречается редко. См. соотв. раздел у Гримма и Робинсона и особенно толкования Fritzsche, Ad Rom., II, pp. 469 sqq., и Lightfoot, Coloss., pp. 323 sqq.

В этом отрывке оно равнозначно понятию πλήρωσις, legis observatio.

Кол. 2:9, τό πλήρωμα της θεότητος, deitas, Божество, а не θειότητος, divinitas, Божественность. Бенгель замечает: «Non modo divinœ virtutes, sed ipsa divina natura». Так же считает Лайтфут.

Или, согласно другому возможному чтению, ό μονογενής θεός, единородный Бог.

Деян. 20:28. В некоторых лучших рукописях (К, В, Vulg. и др.) значится «церковь Бога». Этот же вариант предпочли Уэсткотт и Хорт и создатели английской Revised Version; однако создатели американской Revised Version, как и Тишендорф, предпочли чтение του κυρίου, которое подтверждается рукописями А, С*, D, Ε и др. и лучше подходит к данному контексту. Павел часто пишет о «церкви Божьей», но нигде не упоминает «кровь Божью». Возможно, как предположил д–р Хорт, слово υιού после τοϋ ιδίου было утрачено в одной из самых ранних копий. См. подробные статьи д–ра Аббота в альманахе «Bibl. Sacra» за 1876 год, pp. 313 sqq. (в пользу чтения κυρίου) и Уэсткотта и Хорта в Greek Test., II, Notes, pp. 98 sqq. (в пользу чтения θεού).

Прекрасный анализ этого послания можно найти в «Толковании» Брауна из серии под ред. Ланге (в переводе д–ра Риддла). Он делит текст на две, а Штир и Олфорд — на три части. См. также четкий анализ д–ра Риддла в Schaff, Popular Com. on the New Test., Ill (1882), p. 355. I. Доктринальная часть, Еф. 1 — 3: Церковь, мистическое Тело Христово, избрана, искуплена и едина во Христе. II. Практическая часть, Еф. 4 — 6: следовательно, все члены Церкви должны жить в единстве, любви, обновленной жизни, во всеоружии Божьем. Но мы должны помнить о том, что это послание не носит строго систематического характера, в нем чередуются богословские объяснения и практические увещания.

Слова έν Έφέσω опущены в Синайском и Ватиканском кодексах. По сообщению Тертуллиана, Маркион сохранил это послание под названием «Послание к лаодикийцам». Д–р Хорт пишет: «Свидетельства рукописей против слов έν Έφέσω надежно подкрепляются транскрипционными данными». Доводы Майера и Вольдемара Шмидта (в 5–м издании толкования на Послание к ефесянам Майера) в пользу этих слов неубедительны.

Так уже во II веке считал Маркион. Однако Майер, в соответствующем разделе, утверждает, что Павел имел в виду другое послание, ныне утраченное, как и послание к коринфянам. Апокрифическое послание к лаодикийцам (Fabricius, Cod. Apocr. Ν. T, I. pp. 873 sqq.), насчитывающее двадцать стихов, — всего лишь подделка, изготовленная на основе других посланий Павла. Оно было запрещено к использованию Вторым Никейским собором (787).

Но вовсе не церковническая книга. Нет ничего более чуждого характеру Павла, чем узкое механистическое и педантичное церковничество, которое держится за шелуху внешних форм и обрядов, ошибочно выдавая их за подлинную внутреннюю суть.

Стих Еф. 5:14 может быть отрывком из древнего гимна, написанного в соответствии с правилами еврейского параллелизма:

Встань, спящий,

И воскресни из мертвых,

И осветит тебя Христос.

В буквальном переводе это предложение, бесспорно, звучит тяжеловесно и неуклюже. Критически настроенные исследователи, такие как Де Ветте, Баур, Ренан, Хольцман, называют стиль Послания к ефесянам многословным, расплывчатым, перегруженным, монотонным и скучным. Но Гроций, первоклассный знаток классической литературы, описывает его (в своем «Предисловии») как чгегит sublimitatem adœquans verbis sublimioribus quam ulla habuit unquam lingua питапа». Харлесс утверждает, что во всем послании нет ни одного лишнего слова и доказывает это в своем талантливом толковании. Олфорд (III, р. 25) замечает: « Поскольку чудесное воздействие Духа вдохновения на человеческий разум нигде в Писании не проявляется с такой очевидностью, как в этом послании, то, чтобы различить сказанное Духом, здесь более, чем где–либо еще, необходим духовный разум». С этой точки зрения Олфорд противопоставляет друг другу толкования Де Ветте и Штира и, пожалуй, несколько переоценивает последнее. Морис пишет: «Каждый должен понимать, что стилю этого послания присуща преизбыточная полнота, как будто разум апостола был не в силах сдержать мыслей, которыми был занят, как будто за каждой высказанной им мыслью тянулся светящийся шлейф, от которого она не могла оторваться» (Maurice, Unity of the N. T., p. 535). Епископ Эликот говорит, что трудные вопросы, затронутые в первой главе, «настолько велики и настолько глубоки, что даже самый точный язык и самый тонкий анализ окажутся слишком бедными и слабыми, чтобы передать мощь и полноту столь величественных выражений и столь невыразимо глубоких мыслей». Д–р Риддл отмечает: «Именно величие этого послания делает его таким трудным для восприятия; кажется, что мысль борется со словами, которые, по–видимому, не способны в полной мере передать трансцендентную идею».

Лерднер, Креднер, Майерхоф, Хофман и Реусс считают, что очередность была обратной. Они опираются на Кол. 4:16, где говорится о «послании из Лаодикии», и полагают, что Павел имеет в виду циркулярное Послание к ефесянам. Но Павел мог это написать в расчете на будущее. С другой стороны, оборот και ύμεΐς («и вы, так же как и те, кому я только что написал») в Еф. 6:21, если сравнить его с Кол. 4:7, подтверждает противоположный вывод (как демонстрирует Харлесс, Com., р. Их). Реусс полагает, что из двух писем на одну тему второе, скорее всего, будет короче. Но чаще всего случается наоборот — второе издание книги, как правило, объемнее первого. Де Ветте, Баур, Гильгенфельд и Хольцман полагают, что Послание к ефесянам — это Послание к колоссянам, переписанное и дополненное (Umarbeitung и Ueberarbeitung) кем–то из учеников Павла.

«Non est cuiusvis hominis, — пишет Эразм, — Paulinum pectus effingere; tonat, fulgurat, meras flammas loquitur Paulus» (Annot. ad Col. 4:16).

Де Ветте первым назвал Послание к ефесянам более подробным изложением (wortreiche Erweiterung) подлинного Послания к колоссянам, написанным неким учеником Павла. См. DeWette, Introd. to the New Test., 1826 (6–е изд. Месснера и Люнемана), 1860, pp. 313 sqq., и в особенности его же толкование Послания к ефесянам (1843 и 1847). Он основывал свои сомнения главным образом на очевидной зависимости Послания к ефесянам от Послания к колоссянам и не сумел оценить его оригинальность и глубину. Майерхоф первым (1838) объявил Послание к колоссянам позднейшим сокращением Послания к ефесянам, которое он считал подлинным. Баур (1845), как и его ученик Швеглер (1846), отверг оба послания и приписал их перу некоего представителя поздне–Павловой школы, боровшегося с гностицизмом. Его примеру последовал Гильгенфельд (1870, 1873, 1875). Хитциг предложил компромиссное решение (1870), утверждая, что Послание Павла к колоссянам было расширено и отредактировано тем же автором, который написал Послание к ефесянам. Хольцман усердно развивал эту теорию, пытаясь восстановить оригинальный текст Павла (Holtzmann, Kritik der Epheser–und Kolosserbriefe, Leipzig, 1872). Однако гипотеза о существовании еще одного послания Павла к колоссянам — чистая выдумка. Истории известно лишь одно такое послание. Пфлайдерер (1873, Paulinismus, pp. 370 sq., 434) в основном соглашается с Хольцманом, но полагает, что два послания были написаны двумя разными авторами. По его мнению, Послание к ефесянам знаменует собой переход от старого богословия Павла к новому богословию Иоанна. Ренан и Эвальд признают подлинность Послания к колоссянам, но отказывают в этом Посланию к ефесянам, хотя и относят последнее к более раннему периоду, чем тюбингенские критики (Эвальд называет период с 75 по 80 г.). С другой стороны, подлинность обоих посланий успешно отстаивали Блик, Майер, Вольдемар Шмидт, Браун, Вайсе, Олфорд, Фаррар. Епископ Лайтфут в своем толковании Послания к колоссянам обещает рассмотреть вопрос о его подлинности в толковании Послания к ефесянам, которое, однако, до сих пор не издано. Д–р Сэмюэл Дэвидсон в пересмотренном издании своего «Введения в изучение Нового Завета» (Davidson, Introduction to the Study of the New Test., 1882, vol. II, pp. 176 sqq., 205 sqq.) воспроизводит возражения тюбингенских критиков и добавляет несколько новых, которые не делают большой чести его рассудительности, — например, он утверждает, что Павел не мог писать ефесянам, чтобы те не крали (Еф. 4:28) и не упивались вином (Еф. 5:18), поскольку «христиане Малой Азии были склонны не к злоупотреблению спиртным, а, скорее, к аскетическому воздержанию от вина, и совет, данный Тимофею, вероятно, был бы более уместен: "Употребляй немного вина"» (с. 213). Но как же тогда быть с Посланием к коринфянам, которые терпели среди себя виновного в кровосмешении и бесчестили вечери любви своей невоздержанностью? Как быть с Посланием к римлянам, которое содержит аналогичное предостережение против злоупотребления вином (Рим. 13:13)? И что могло побудить псевдо–Павла возвести напраслину на церковь в Ефесе, если она была исключительно чиста?

Фаррар (II, р. 602): «Было бы весьма удивительно, если бы первое столетие после смерти Христа дало миру совершенно неизвестного автора, который, присвоив имя Павла, изложил бы тайну, которую ему было поручено возвестить, с таким мастерством, какое сам апостол демонстрировал редко и уж точно никогда не превосходил. Каждый, кто изучит дошедшие до нас труды апостольских отцов, будет весьма удивлен той легкостью, с которой писатели из тюбингенской школы и их преемники говорят о существовании «Павлов», живших и умерших в безвестности, хотя своим умом и духовностью они могли сравниться с самим апостолом Павлом и даже превосходили его!».

Это основной довод Де Ветте. См. составленную им таблицу параллельных отрывков: DeWette, Einleitung, §146a (с. 313–318 6–го издания).

Например, αισχρολογία (Кол. 3:8), άνταναπληρόω (Кол. 1:24), είρηνοποιέω (Кол. 1:20), έθελοθρησκεία (Кол.2:23), πιθανολογία (Кол. 2:4); τά επουράνια (Εφ. 1:3,20; 2:6; 3:10; 6:12), τά πνευματικά (Εφ. 6:12), κοσμοκράτορες (Εφ. 6:12), πολυποίκιλος σοφία (Еф. 3:10). Β список необычных слов включили даже άφεσις (Кол. 1:14 и Еф. 1:7), использованное вместо πάρεσις (Рим. 3:25), как будто Павел раньше не знал об отпущении грехов. Хольцман подробнее других изложил филологические доводы. Однако умудренный опытом Реусс (I, с. 112) считает эти рассуждения пустыми, и даже Дэвидсон вынужден признать (II, с. 219), что «чувствования, а равно и манера выражаться (в Послании к ефесянам), как правило, сходны с Павловыми», хотя и прибавляет, что «оба послания выдают руку другого писателя».

Баур, Швеглер и Гильгенфельд (Einleitung, р. 652 sq.).

Евсевий, «Церковная история», III, 32: «Этот же писатель [Егезипп], излагая современные ему события, говорит, что до того времени церковь была как чистая и непорочная дева (παρθένος καθαρά και αδιάφθορος έμενεν ή εκκλησία); пытавшиеся погубить здравое и спасительное благовестив, если и были, то сидели, забившись в свои темные углы (έν άδήλω που σκότει), и оставались в неизвестности. Когда же святой апостольский лик окончил так или иначе свою жизнь и ушло поколение, удостоившееся своими ушами слышать голос Божественной Премудрости, тогда под влиянием лжеучителей, с их обманами, начался разброд и безбожие. Так как не оставалось в живых никого из апостолов, они решили в открытую (γυμνή λοιπόν ήδη τή κεφαλή) противопоставить проповеди истины свое лжеименное знание (гнозис)». См. примечания к этому отрывку, составленные Хайнихеном в его издании Евсевия (Tome III, pp. 100–103).

Этот же Егезипп в «Церковной истории», IV, 22, говорит, что появление еретиков в палестинской церкви произошло сразу после смерти Иакова, и называет некоторых из них последователями Симона Волхва. Егезипп был явно знаком с пастырскими посланиями и заимствовал из них выражения ψευδώνυμος γνώσις, έτεροδιδάσκαλοι, υγιής κανών.

Рационалистическая критическая школа появилась в Германии в лице Землера из Халле в середине XVIII века и достигла расцвета как современная нам тюбингенская школа.

Август даровал Филиппам особую привилегию «jus Italicum», благодаря чему город превратился в миниатюрное подобие римского народа со своими «преторами» и «ликторами» и прочими титулами римских начальников. В таком виде Филиппы появляются в повествовании Книги Деяний (Деян. 16:12–40), где «на каждом шагу мы сталкиваемся с гордостью и привилегиями римского гражданства». См. Lightfoot, pp. 50 sqq., а также работы Брауна и Ламби.

Слово χαίρετε «сочетает в себе прощальное благословение с призывом к радости. Это не только "до свидания" и не просто "радуйтесь"» (Лайтфут).

Бенгель: «Summa Epistolce: Gaudeo, gaudete». Фаррар (II, 423): «Если кто–нибудь сравнит дух, который проявляли самые известные классические авторы во времена бедствий, с тем духом, который посреди гораздо худших несчастий и гораздо более тяжких страданий был свойствен апостолу Павлу, — если он сравнит Послание к филиппийцам с "Печалью" Овидия, с письмами Цицерона из изгнания или с трактатом, который Сенека посвятил Полибию, находясь в изгнании на Корсике, — он сможет увидеть, если захочет, какие перемены христианство произвело в человеческой радости».

Кенотические споры между гессенскими и тюбингенскими лютеранами в начале XVII века и еще более обширная литература по этому вопросу в XIX веке (Томасий, Либнер, Гесс, Годе и др.).

Доводы Баура и Швеглера были опровергнуты Люнеманом (1847), Брюкнером (1848), Решем (1850), Гильгенфельдом (1871) и Реуссом (1875); доводы Хольстена (1875 и 1876) — П. В. Шмидтом (P. W. Schmidt, Neutestam. Hyperkritik, 1880). См. статью Хольцмана в ежегоднике Гильгенфельда «Zeitschrift fur wiss. Theol.» за 1881 г. (pp. 98 sqq.).

Д–р X. Б. Хэкетт, побывавший на месте древнего города, поправляет Майера и других толкователей, говоря, что деревня (Фелиба, или Филибиджек, как пишет Фаррар) все еще существует. См. его перевод толкования на Послания к филиппийцам Брауна (с. 6).

Lightfoot, р. 64. Такая же печальная участь постигла большинство церквей в Палестине, Сирии и Малой Азии, существовавших под губительным игом турков–магометан. Даже Ефес, где столь успешно трудились Павел и Иоанн, ныне представляет собой сплошные развалины.

Одно сомнительное предание гласит, что он был епископом Колосским и принял мученическую смерть во время Нероновых гонений. Аналогичным образом, епископами и мучениками называли Онисима и едва ли не каждого значительного человека в апостольской церкви. По поводу имен, упомянутых в послании, см. Lightfoot, Com. on Col. and Philem., pp. 372 sqq.

Отсюда и добродушная шутка апостола, который в Флм. 11 обыгрывает слова άχρηστος и εύχρηστος: «негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне», — а в стихе Флм. 20 обыгрывает имя όναίμην: «успокой мое сердце».

Похоже, что в Флм. 18 имеется в виду реальный проступок, хотя Павел выражается предположительно, ει δέ τι… οφείλει (мягкая замена слова εκλεψεν, «украсть»). Апостол не хотел ранить чувства раба или сердить хозяина, поэтому предложил выплатить долг.

«Евангелие, — пишет Лайтфут (с. 389), — никогда прямо не нападает на институт рабства; апостолы ни разу не называют освобождение рабов насущной необходимостью. Примечательно, что в этом послании апостол Павел воздерживается от каких–либо однозначных предписаний. Кажется, слово "освобождение" трепещет у него на устах, но он ни разу его не произносит. Апостол просит Филимона вновь оказать Онисиму доверие, принять его с любовью, относиться к нему не как к рабу, а как к брату, обращаться с ним с такой же заботой, с такой же любовью, какую он проявляет к самому апостолу, которому обязан всем. По сути, апостол просит Филимона сделать гораздо больше, нежели даровать рабу свободу, но конкретно об освобождении не упоминает. Действия апостола Павла в данной ситуации являются прекрасным примером того, как христианство в целом относилось к рабству».

Текст этих противоречащих друг другу легенд можно найти в Acta Sanctorum Bol., XVI, Febr., II, pp. 857 sqq.

Хэкетт (в толковании Ланге), Лайтфут, Ламби и другие.

«Es wird hier, — пишет он, — im Christenthum die schöne Idee aufgefasst, dass die durch dasselbe mit einander Verbundenen in einer wahren Wesensgemeinschaft mit einander stehen, so dass der Eine in dem Anderen sein eigenes Selbst erkennt, sich mit ihm völlig Eins weiss und einer für alle Ewigkeit dauernden Vereinigung angehört» (Baur, Paulus, II, p. 88, 2–е изд.). Гильгенфельд признает подлинность послания: «Der ganze Brief trägt das Gepräge der einfachen Wahrheit an sich und verräth auch in den Wortspielen, vers. 11, 20, die Schreibart des Paulus» (p. 331).

Биографические подробности вы найдете в библейских словарях и толкованиях.

См. свидетельства в Kirchhofer, Quellensammlung, в переводе Чартериса (Charteris, Canonicity, pp. 255–268). Ренан находит некоторое сходство между Первым посланием Климента Римского (с. 44) и Вторым посланием к Тимофею (например, употребление слова άνάλυσις в значении «смерть»), но полагает, что оба автора использовали один и тот же источник, излюбленный язык римской церкви, а также что человек, сфабриковавший пастырские послания, вероятно, пользовался некоторыми подлинными посланиями Павла: «Quelques passages de ces trois épîtres sont d'ailleurs si beaux, qu'on peut se demander si le faussaire n'avait pas entre les mains quelques billets authentiques de Paul» {«Некоторые отрывки из этих трех посланий так прекрасны, что невозможно не задать вопрос, не было ли в руках у изготовителя подделок каких–нибудь подлинных произведений Павла»} (L'Église chrét., p. 95).

Баур и Гильгенфельд (Einleit., р. 764) считают, что эти послания были написаны в 150 г. (после Маркиона, 140) из Рима. Но эта гипотеза нереальна и основана на неправильной экзегезе. Пфлайдерер, представитель той же тюбингенской школы, датирует это послание периодом правления Траяна, а другие два — периодом правления Адриана. Более того, он цитирует отрывки 2 Тим. 1:15–18 и 2 Тим. 4:9–21 как фрагменты подлинного послания Павла. См. также Holtzmann, р. 271.

Так полагают Шрадер, Визелер, Рейтмайр. Реусс придерживался такого же мнения (Gesch., 1875, 5–е издание), но отказался от него во французском издании своего толкования посланий Павла (1878).

Так полагают Феофилакт, Экумений, Ашер, Пирсон, Тиллемон, Неандер, Блик, Руффе, Ланге, Фаррар, Пламптре, Лайтфут и др.

Освобождение Павла из первого римского заключения и его путешествие в Испанию признают такие критики, как Эвальд и Ренан.

Лучшие толкователи понимают под αντιθέσεις της ψευδωνύμου γνώσεως просто богословские положения, которые еретики выдвигали против здравого учения (ср. 2 Тим. 2:23; Тит. 1:9). Так считают Де Ветте, Маттис и Визингер. Хофман и Хутер отождествляют их с κενοφωνίαι и λογομαχίαι (1 Тим. 6:4). Хольцман (с. 131) также отвергает толкование Баура.

Хольцман, с. 127; а также Липсиус, Шенкель, Пфлайдерер.

Так звучат остроумные рассуждения Баура и Ренана (L'Egl. chret., pp. 85, 94 sqq.). См. подробный анализ в Holtzmann, ch. XI, pp. 190 sqq.

1 Тим. 1:3; 3:14; 2 Тим. 4:9,21; Тит. 1:5; 3:12. См. выше, §61. Этот факт признают и беспристрастные авторы–англикане: декан Олфорд, епископ Лайтфут, декан Стэнли и декан Пламптре (Schaff, Com. N. Т., III, p. 552). Я процитирую слова каноника Фаррара (St. Paul, II, р. 417): «Если бы пастырские послания содержали четкую апологию епископальной системы II века, уже одно это было бы достаточным доказательством их подложности; но полное отсутствие чего–либо подобного является одним из сильнейших доказательств того, что они относятся к апостольской эпохе. Слова "епископ" и "пресвитер" все еще синонимичны, как и на всем протяжении Нового Завета… Тимофей и Тит исполняют обязанности, которые мы сегодня назвали бы епископскими, но "епископами" они не называются. Их функции носили временный характер, и они выступают в роли всего лишь полномочных представителей апостола язычников. К епископам, которых назначают Тимофей и Тит, также не заметно никаких особых претензий. Предъявляемые к ним требования носят почти исключительно нравственный характер». См. также интересные наблюдения проф. Уэйса (Speaker's Com. on the N. Т., III, p. 764), который справедливо говорит, что церковное устройство в пастырских посланиях представляет собой промежуточный этап между пресвитерианским епископатом раннеапостольской эпохи и епископатом, сформировавшимся после смерти апостолов.

Шлейермахер первым выдвинул этот филологический тезис, ограничив его рамками Первого послания к Тимофею. Ко всем трем посланиям его применил Хольцман (Holtzmann, ch. VI, pp. 84–118). Я приведу результаты его анализа. Всего пастырские послания насчитывают 897 слов. Из них 169 представляют собой Hapaxlegomena и больше нигде не встречаются в Новом Завете:

а) 74 слова в Первом послании к Тимофею, в том числе άγαθοεργεΐν, άγνεία, άδηλότης, άνδραποδιστής, άνδροφόνος, έτεροδιδασκαλεΐν, θεοσέβεια, καταστολή, πλέγμα, πορισμός, φιλαργυρία, ψευδολόγος, ψευδώνυμος.

б) 46 во Втором послании к Тимофею, в том числе αγωγή, άθλεΐν, βέλτιον, μεμβράνα, όρθοτομεΐν, πραγματεία, φιλόθεος.

в) 28 в Послании к Титу, в том числе αιρετικός, άκατάγνωστος, άφθορία, άψευδής, καλοδιδάσκαλος, ματαιολόγος, πρεσβύτις, σωτήριος, φιλάγαθος, φίλανδρος (παλινγενεσία, Тит. 3:5, встречается также в Мф. 19:28, но в другом значении).

г) 21 в двух или трех пастырских посланиях, например, διάβολος (в качестве прилагательного), ανόσιος, διδακτικός, κενοφωνία, νομίμως, παραθήκη, γενεαλογία, εύσεβώς.

Фаррар (II, ρ. 611) утверждает, что в Послании к римлянам есть не менее 111 уникальных слов, в посланиях к коринфянам — 186, в Послании к галатам — 57, в Послании к филиппийцам — 54, в Послании к Филимону — 6. Уникальный словарь Луки особенно богат: по наблюдениям Хольцмана (с. 96), он использует 34 слова, которые встречаются в пастырских посланиях, и еще 82 слова, которых вообще нет в посланиях Павла.

Пфлайдерер пишет: «Die kirchliche Lehrrichtung der Hirtenbriefe ist eine von der altpauUntschen sehr weit verschiedene. Von den eigenthümlich paulinischen Lehren über Gesetz und Evangelium, über Werke und Glauben finden sich in unseren Briefen nur abgeblasste Reste, die fast wie feststehende überlieferte Formeln klingen, während das Glaubensbewusstsein ein anderes geworden ist» (Protestanten–Bibel, p. 834). В этом резком и несправедливом суждении он забывает, что данные послания носят пастырский, а не богословский характер.

Такие отрывки, как 1 Тим. 1:15–17; 2:1,4–6,8; 3:2,16; 4:1,4,7,10,15; 5:8,17,18,22; 6:6,9–12; 2 Тим. 1:6; 2:11–12,19,22; 3:12,16–17; 4:2,6–8; Тит. 1:7,15; 2:11; 3:5–6.

Евр. 9:8, «доколе стоит прежняя скиния» (της πρώτης σκηνής έχούσης στάσιν); Евр. 9:6, «всегда входят [είσίασιν, а не входили] священники»; Евр. 8:4; 13:10; 6:8; 8:13; 10:25,27; 12:27. Те, кто полагает, что это послание было написано после разрушения Иерусалима, лишают глаголы настоящего времени их естественного смысла и значения.

Предположение о том, что автор был не вполне знаком с иудейскими обрядами, беспочвенно, и его нельзя использовать как аргумент в пользу или против авторства Павла. В оригинальном тексте стиха Евр. 10:11 речь идет не о первосвященнике, а о простом священнике (ιερεύς), в стихе Евр. 7:27 говорится не о том, что первосвященник приносит ежедневные жертвы, а о том, что он нуждается в ежедневном покаянии. Автор помещает золотую кадильницу (жертвенник курения) во Святое–святых (Евр. 9:4), но таково, по–видимому, было общепринятое мнение, об этом упоминается и в Апокалипсисе Варуха. См. статьи Гарнака в альманахе «Studien und Kritiken» за 1876 год (р. 572) и У. Р. Смита в «Британской энциклопедии» (xi, р. 606).

См. Carpzov, Sacrœ Exercitationes in Ер. ad Heb. ex Philone Alex. (Helmstadii, 1750); Riehm, pp. 9 sqq.; Hilgenfeld, Einleit., p. 384; Pfleiderer, Paulinismus.

Сам автор называет это послание λόγος παρακλήσεως, Евр. 13:22; ср. Евр. 12:5; 6:18.

Такого же мнения придерживаются Де Ветте, Толук, Тирш, Дилич, Люнеман, Рим, Молль (в «Толковании» Ланге), Ланген, Вайсе.

Так полагают Экумений, Лайтфут, Ланге, а также Гримм (sub verbo): «Omnes de Judœis sive aramaice sive grœce loquentibus Christiani».

Эбрард. Мултон, напротив, полагает, что послание было адресовано какой–то другой палестинской церкви и что Иерусалим исключается стихом Евр. 2:3.

Визелер (который добавляет маловероятную ссылку на храм Онии в Леонтополе), Креднер, Баур, Гильгенфельд, Кёстлин, Реусс, Бунзен, Конибеар и Хаусон, а также Пламптре.

Ветстейн, Олфорд, Хольцман, Куртц, Цан, а также Ренан, который полагает (L'Antéchrist, р. 211), что это послание было написано Варнавой из Ефеса и адресовано римской церкви, почему первые сведения о нем и появились в Риме.

Цан связывает стихи Евр. 10:32–34 с Нероновыми гонениями, но эта возможность исключается стихом Евр. 12:4: «Вы еще не до крови сражались» (μέχρι αίματος). Гарнак находит в тексте и следы гонений Домициана, что еще более маловероятно.

Лерднер, Тирш, Линдсей, Буллок (Smith, В. Diet., II, р. 1028, амер. издание) и другие датируют Послание к евреям 63 г.; Де Ветте, Молль и Ланге — периодом между 62–м и 66–м (между смертью Иакова и началом Иудейской войны); Эбрард — 62–м; Визелер (Wieseler, Chronol. des Ар. Zeitalters, p. 519) — июлем 64–го; Стюарт и Толук — примерно 64–м; Вайсс — 65–м («bald nach der Mitte der sechsziger Jahre»); Гильгенфельд — периодом между 64–м и 66–м; Дэвидсон (Davidson, Introd., I, p. 222, исправленное издание) — 66–м; Эвальд — 67–м; Ренан и Кей — 65–м. С другой стороны, Цан называет 80 г., Хольцман и Гарнак — 90–й, Фолькмар и Кейм — период со 116 по 118 г. Эти поздние даты попросту невозможны — не только из–за внутренних особенностей текста и упоминания о Тимофее, но и в силу того, что Климент Римский, писавший около 95 г., был прекрасно знаком с Посланием к евреям.

Данное предположение, основанное на словах οί από της Ιταλίας (Евр. 13:24), носит спорный характер, поскольку в рамках эпистолярного жанра эти слова могут означать, что автор в тот момент находился за пределами Италии или в Италии (на что более ясно указывал бы оборот έν Ιταλία или οί έξ). Братья могли быть беженцами из Италии (как утверждает Блик). Но последний вариант выглядит более естественно, и на нем настаивает Феодорит, для которого греческий язык был родным. Толук и Эбрард цитируют фразы οί από γης и οί από θαλάσσης, «путешествующие по морю и по суше», и фразу из Полибия, οί από τής' Αλεξανδρείας βασιλείς, «александрийские цари». Еще более уместна цитата из Псевдо–Игнатия (Послание к Герону, 8), которую приводит Цан (см. его издание трудов Игнатия, р. 270, 12): ασπάζονται σε… πάντες οί άπό φιλίππων έν χριστά), ότεν καί έπέστειλά σοι.

Β Синайском кодексе и кодексе С это послание озаглавлено «К евреям», кодекс А добавляет «из Рима», кодекс К — «из Италии». С. Дэвидсон считает, что оно было написано из Александрии; Ренан склоняется в пользу Ефеса, где, по его мнению, тогда находились Варнава и некие беженцы из Италии, а тюрьма, в которой сидел Тимофей, вероятно, находилась в Коринфе (L'Antechrist, р. 210).

Я рекомендую подборку святоотеческих свидетельств в Charteris, Canonicity, pp. 272–288; объективное и исчерпывающее рассмотрение проблемы в целом можно найти в обширном толковании Блика (I, pp. 82–272), а также в толковании Олфорда (vol. iv, part I, pp. 1–62).

Фон Хофман (из Эрлангена) — практически единственный ее сторонник в Германии; епископ Вордсворт и д–р Кей — в Англии. В числе прочих сторонников авторства Павла следует упомянуть Оуэна (1668), Милля (1707), Карпцова (1750), Бенгеля (1752), Сайкса (1755), Э. Крамера (1757), Шторра (1789) и в особенности образованного и проницательного ученого–католика Хуга (Hug, Einleitung).

Д–р Бизенталь попытался доказать эту теорию, сделав обратный перевод послания на еврейский язык («Das Trostschreiben des Ар. Paulus an die Hebräer», Leipz., 1878). Ho подобные доводы ничуть не более убедительны, чем перевод всего Нового Завета на еврейский язык, сделанный Диличем. Такие удачные фразы, как πολυμερώς και πολυτ–ρόπως (Евр. 1:1) или έμαθεν άφ' ών έπαθεν την ύπακοήν (Евр. 5:8), попросту нельзя адекватно перевести на еврейский.

συνθέσει της λέξεως έλληνικωτέρα (Евсевий, «Церковная история», VI, р. 25).

τίς δε ό γράψας την έπιστολήν, τό μέν αληθές θεός οίδεν.

Кальвин: «Scriptor unum se ex apostolorum discipulis profitetur, quod est a Paulina consuetudine longe alienum». И по поводу стиха Евр. 2:3: «Hic locus indicio est, epistolam a Paulo non fuisse compositam» и т. д.

Как об этом писал Кальвин: «Ipsa docendi ratio et stilus alium quam Paulum esse satis testantur». По этому вопросу см. ценную работу Рима (Riehm, Lehrbegriff) и соответствующие главы в работах по новозаветному богословию; также Kurtz, Com., pp. 24 sqq. Параллелизмы, на основании которых д–р Кей опровергает этот аргумент в Speaker's Com., pp. 14 sqq., подтверждают лишь то, с чем и так никто не спорит, — принципиальную согласованность Послания к евреям с посланиями Павла.

См. доказательства в Bleek, vol. I, pp. 338–375. Некоторые толкователи просто закрывают на это глаза, см. Speaker's Сот., р. 13.

Что касается остальных друзей Павла, кандидатура Тимофея исключается упоминанием о нем в Евр. 13:23. Кандидатуры Марка, Димаса, Тита, Тихика, Епафродита, Епафраса, Аристарха, Акилы, Иисуса Иуста никогда не выдвигались. В пользу Силуана, или Силы, ссылаясь на его видное положение (Деян. 15:22,27,34,40; 16:19; 1 Пет. 5:12), высказывались Бёме, Минстер и Рим (pp. 890 sqq.).

Тертуллиан, Ульман, Визелер, Тирш, Ритчль, Ренан, Цан. У. Р. Смит (в «Британской энциклопедии») также склоняется к кандидатуре Варнавы.

Климент Александрийский (который, однако, ошибочно считал Луку всего лишь переводчиком послания), Кальвин, Гроций, Крелль, Эбрард, Дилич, Доллингер. Эбрард полагает, что Лука написал это послание от имени и по поручению Павла, который сообщил ему общий план и основные мысли. В такой форме гипотеза об авторстве Луки наиболее приемлема, однако она не объясняет богословские расхождения.

Дилич преувеличивает значимость филологических доводов; надуманные или натянутые аналогии скорее компрометируют подобную точку зрения, чем свидетельствуют в ее пользу. См. критические замечания Люнемана (pp. 24–31).

Субъективное мнение, которое Ориген высказывает (Κλήμης ό γενόμενος επίσκοπος Ρωμαίων έγραψε τήν έπιστολήν) наряду с гипотезой об авторстве Луки. Было подхвачено Эразмом и Биспингом.

Лютер, Озиандер, Нортон, Землер, Блик, Толук, Креднер, Реусс, Бунзен, Гильгенфельд, Ланге, Молль, Кендрик, Олфорд, Люнеман, Куртц, Сэмюэл Дэвидсон, А. Б. Дэвидсон. Гипотеза об авторстве Аполлоса пользовалась наибольшей популярностью до тех пор, пока в последние несколько лет Ренан, Цан и У. Робертсон вновь не привлекли внимание к гипотезе об авторстве Варнавы. Рим колебался между Аполлосом и Силуаном, но в результате обстоятельной и здравой дискуссии, как и Ориген, смиренно признался в своем невежестве (с. 894).

Άποκάλυψις Ιησού Χριστού, Отк. 1:1. Самое древнее название, в Синайском кодексе, звучит так: αποκαλυψις ιωανου. Позднейшие рукописи добавляют слова τού αγίου, τού θεολόγου и т. п.

«Tot verba, tot mysteria». — «Niemand weiss, was darinnen steht». Цвингли никогда не подтверждал свои учения цитатами из Откровения.

Поразительно, как много вздора, ложных хронологий и пророчеств люди связывали со словами Апокалипсиса. Проповедник Роберт Саут — кальвинист, но при этом страстный противник пуританства — говорил, что «чем больше люди изучают книгу, именуемую Откровением, тем меньше ее понимают, поскольку она или притягивает к себе безумцев, или сама сводит человека с ума» (Robert South, Serm., XXIII, vol. I, p. 377, Philad., 1844). Иногда это высказывание ошибочно приписывают Кальвину, однако он относился к Апокалипсису с большим уважением и свободно ссылался на эту книгу в своих богословских трудах, хотя из скромности или из мудрости не пытался ее истолковывать.

Гердер: «Как много текстов в пророческих книгах непонятны с точки зрения их соотношения с историей, и все же эти отрывки, которые содержат божественную истину, наставление и утешение, являются манной для всех сердец и всех времен. Разве не так же должно обстоять дело с книгой, которая подытоживает слова почти всех пророков и апостолов?».

DeWette, Zur Einleit. in die Offenb. Joh., p. 1. В переводе сокращена.

Проф. Годе сопоставляет Апокалипсис и ветхозаветную Песнь песней, которую он считает драматической поэмой, и называет Апокалипсис Песнью песней Нового Завета, а Песнь песней — Апокалипсисом Ветхого. Но я не считаю это сравнение уместным. Эйхгорн называет Апокалипсис обыкновенной трагедией, состоящей из пролога, трех действий и эпилога.

См. Lücke, pp. 66–345; Lange, pp. 6 sqq.; Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik (1857); Schürer, N. T'liche Zeitgeschichte (1874), pp. 511–563.

Годе: «Апокалипсис — это драгоценный сосуд, в котором хранятся сокровища христианской надежды для всех веков Церкви, но в особенности для Церкви под крестом» (с. 297). Д–р Чемберс: «Эта загадочная книга написана не для того, чтобы убедить неверующих, или продемонстрировать божественное присутствие, или удовлетворить страстное желание человека заглянуть в будущее, а для того, чтобы назидать учеников Христовых во все века, раскрывая суть и природу земных конфликтов, готовя их к испытаниям как не чуждому для них явлению, утешая их перспективой грядущей победы, уверяя их в полной власти Бога над всеми и над всем и указывая им на тот последний миг, когда они пройдут через жемчужные врата, чтобы уже никогда из них не выйти» (с. 15).

См. свидетельства в Charteris, Canonicity, pp. 336–357; а также в толкованиях Люке (pp. 419–887), Олфорда (iv, pp. 198–229), Ли (pp. 405–442) и др.

Таково почти единодушное мнение тюбингенских критиков, а также их сторонников в Англии и материковой Европе.

См. Отк. 1:10 и 1 Кор. 14:15. Помимо работ, упомянутых в начале этого раздела, см. свидетельство д–ра Вайсса, который в своем талантливом сочинении «Жизнь Иисуса» (Weiss, Leben Jesu, 1882, I, pp. 97–101) рассматривает различия между двумя книгами и приходит к выводу, что обе они написаны одним и тем же лицом — апостолом Иоанном. «Да, — говорит он, намекая на важное признание д–ра Баура, — четвертое евангелие действительно представляет собой "возвышенный Апокалипсис", но не потому, что некий интеллектуальный герой II века пошел по стопам провидца Апокалипсиса, а потому, что Сын грома, написавший Апокалипсис, возмужал и под влиянием Духа и водительством свыше стал мистиком, а пламя его юности догорело, превратившись в жар святой любви».

Болыная часть старых толкователей, а также несколько новых: Эллиотт, Олфорд, Хенгстенберг, Эбрард, Ланге, Хофман, Годе, Ли, Миллиган и Уорфилд (Schaff, «Encycl.», III, p. 2035). Сам я прежде отстаивал более позднюю дату (Schaff, Hist, of the Ар. Church, 1835, pp. 418 sqq.).

Раннюю датировку принимают или отстаивают Неандер, Люке, Блик, Эвальд, Де Ветте, Баур, Гильгенфельд, Реусс, Дюстердик, Ренан, Обэ, Стюарт, Дэвидсон, Коульс, епископ Лайтфут, Уэсткотт, Хольцман, Вайсс; среди ранних авторов — Алькасар, Гроций, Хэммонд, Абаузит и Джон Лайтфут.

Светоний, «Жизнь Веспасиана», гл. 1: «Rebellione trium principum et caede incertum diu et quasi vagum Imperium suscepit firmavitque tandem gans Flavia».

Так утверждают Блик (с. 121), Люке (2–е изд.), Бёмер, Вайсе, Дюстердик (предисловие, с, 55 и далее, толкование на Отк. 13:3 и Отк. 17:7–14).

Так полагают Эвальд, Реусс, Баур и др. См. ниже.

См. главу VI, §§37–38, и, в особенности, красочное описание этих ужасных лет, составленное Ренаном (Renan, L'Antéchrist, ch. xiv, pp. 320–339), которое я бы здесь с удовольствием процитировал, не будь я так стеснен размерами книги. Факты, которые он приводит, подтверждены свидетельствами языческих и еврейских авторов — прежде всего, Тацита, Светония, Страбона, Плиния, Иосифа Флавия и др.

См. Alford, Com. iv, 245 sqq.; Elliott, vol. IV; Sam. Davidson, Introd. to the N. 7, l^8t ed., vol. III, p. 619 (пересмотр, издание — vol. II, p. 297); Lee, Com., p. 488. Дэвидсон добавляет четвертый класс, «крайних футуристов» (в противоположность «простым»), которые относят всю Книгу Откровение, включая главы Отк. 2 и Отк. 3, к последним временам. Ли, как и Люке, называет «непрерывное» толкование «историческим», но этот термин больше подходит первой группе толкователей, которых называют претеристами. Ли (р. 491) тоже добавляет к трем подходам четвертый, «духовный», и считает его главными сторонниками Августина (его сочинение «О граде Божьем» как первый труд по философии истории), фон Хофмана, Хенгстенберга, Оберлена и Эбрарда. Этот подход соответствует тому, что Оберлен называет reichsgeschichtliche Auslegung.

Например, Гердер в наводящей на серьезные размышления книге ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ, das Buch von der Zukunft des Herrn, des N. Testaments Siegel (Riga, 1779). До него такое антииудейское толкование предлагали Абаузит из Женевы (1730), который соотносил Апокалипсис с правлением Нерона, и Ветстейн (1752), а впоследствии Хартвиг (1780) и Цюллиг. Последний автор в своем серьезном труде, посвященном Откровению (Stuttgart, 1834, 1840, в 2 т.), соотносит его исключительно с историей иудейского государства.

В современном понимании — ко времени до или после второго пришествия Христа. — Прим. изд.

α=1, β=2, ρ=100, α=1, ξ=60, α=1, s" =200; всего 365. До наших дней сохранилось огромное количество камней, на которых высечено это слово, так называемых «жемчужин Абраксаса». Обычно происхождение этого слова связывают с Василидом или его последователями.

Ί=10 + η=8 + σ=200 + о=70 + υ=400 + σ=200. Итого: ίησουσ = 888. См. Послание Варнавы, гл. 9, и Сивиллины книги, I, 324–331.

Но даже нелепость этих благочестивых домыслов бледнеет перед абсурдными рассуждениями Фолькмара (Volkmar, Com. on the Арос, 1862, р. 197), который доводит мнимую враждебность Иоанна к Павлу до совершенной крайности и относит слово «лжепророк» (Отк. 16:13; 19:20) к апостолу язычников, поскольку тот (Рим. 13) учил, что всякая душа должна быть покорна правившему в то время Нерону (то есть зверю)! Даже Гильгенфельд (Einleit., р. 436) и Сэмюэл Дэвидсон (I, р. 291), которые тоже связывают образ зверя с Нероном, протестуют против столь нечестивого вздора.

См. Lee, Com., p. 687. Адам Кларк считал этот аргумент неоспоримым.

«Против ересей», кн. V, §3 и 4. Иосиф Флавий из благоразумия и уважения к своим покровителям, императорам династии Флавиев, воздержался от толкования четвертого зверя и камня, оторвавшегося от горы в видении Даниила. («Иудейские древности», х, 10, §4.) По этому поводу Хаверкамп замечает: «Не следует удивляться и тому, что он не интересовался будущим; ибо он не хотел раздражать римлян разговорами о разрушении того города, который они называли вечным».

Рассуждая дальше, они видели бы антихристианского зверя в средневековой Германской (так называемой Священной Римской) империи, которая сопротивлялась папской власти, в империализме Наполеона, в российском царизме, в современной германской империи (антипапской Cultur–Kampf), да и в любой светской державе, которая враждебна интересам римской иерархии и «не желает идти в Каноссу». Такое понимание было бы прямой противоположностью традиционному протестантскому толкованию.

Численное значение слова Καισαρσεβαστον составляет 20+1+10+200+1+100+200+5+2+14–6+70+50, итого 666.

См. процитированное выше эссе (с. 388) и статью об Откровении в «Энциклопедии» Джонсона (Johnson, «Cyclopaedia», III, pp. 1606 sqq.).

Примечания книги: История христианской церкви. Том 1. Апостольское христианство. 1-100 г. по Р. Х. - читать онлайн, бесплатно. Автор: Филипп Шафф

Онлайн книга - История христианской церкви. Том 1. Апостольское христианство. 1-100 г. по Р. Х.

Автор книги - Филипп Шафф