Примечания книги: Революция в Иудее (Иисус и еврейское сопротивление) - читать онлайн, бесплатно. Автор: Хаям Маккоби

1

«Иудейские древности», XVIII, 3, 3.

2

Точнее, вторая часть арабского текста «Всемирной хроники» епископа Манбиджа (Гиераполиса) Агапия (Х в.), впервые опубликованная в 1912 г. в Париже профессором университета г. Юрьева (ныне — Тарту) В. Васильевым. См.: Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications. Jerusalem, 1971 (прим. ред.).

3

Имя «Ешу» традиционно считается аббревиатурой ивритских слов йимах шмо у-зихро — «Да сгинет имя его и память о нем» (прим. ред).

4

Цельс (Celsus; греч. Kelsos) — римский философ-платоник второй половины II в.; самый ранний из известных ныне языческих оппонентов христианства (прим. ред).

5

Букв. «побиение камнями»; на практике казнимого сталкивали на камни с высоты в два человеческих роста (см. Вавилонский Талмуд, Санхедрин, 45а).

6

Только один Лука намекает на то, что толпа, встречавшая Иисуса в Вербное воскресенье, отличалась от толпы в эпизоде с Вараввой (Лк., 19:37, где сообщается, что в Вербное воскресенье Иисуса приветствовали «ученики»). Другие Евангелия подчеркивают, что обе толпы состояли из евреев; Лука, подобно прочим евангелистам, отмечает представительный характер толпы, осудившей Иисуса. Иоанн сначала говорит, что «Распни его!» кричали только «первосвященники и их служители», но вскоре он меняет это определение на свой стандартный ярлык «евреи» («иудеи»). Современные ученые (например, Эдуард Майер) предполагают, что толпа, собравшаяся перед Пилатом, состояла только из сторонников Вараввы, но в текстах нет оснований для этой теории. Каковы бы ни были исторические факты, намерение Евангелий состоит в том, чтобы возложить вину за распятие Иисуса на евреев в целом.

(При этом Матфей и Лука пользуются греческим словом «лаос» — народ, нация — вместо слова «охлос», то есть толпа, как у Марка. См.: Мф., 27:25 и Лк., 23:13.) Более «либеральные» толкования (например, Второго Ватиканского собора), хотя и направлены на снятие вины с большинства евреев, имеют побочный эффект, выгораживая и обеляя Евангелия.

7

Ранние христианские тексты I и II вв. изображают Пилата как человека безгрешного, абсолютно не виновного в распятии. Более того, в эфиопской церкви Пилат был причислен к лику святых. Первая критическая нота в адрес Пилата прозвучала около 300 г. н. э. в сочинениях Евсевия, и именно с этого времени распространился привычный взгляд на Пилата как человека благонамеренного, но слабого и беспомощного. Это впечатление возникает от непоследовательности евангельского рассказа, но у авторов Евангелий такого намерения не было. Они стремятся показать, что злонамеренность евреев вынудила Пилата согласиться на убийство Иисуса, но поскольку никаких реальных оснований для этого в евангельском повествовании нет, то Пилата стали трактовать просто как слабохарактерного человека.

8

Только Иоанн четко трактует время, когда толпа имела право освободить одного заключенного, как Пасху. Другие Евангелия говорят лишь о «праздничном времени», а празднеств, сопровождавшихся паломничеством в Храм, было три: Пасха, Шавуот и Суккот.

9

См.: Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. P. 94; Brandon S. G. F. Jesus and the Zealots. Manchester, 1967. P. 259; H. Cohn. The Trial and Death of Jesus. L., 1972. P. 166–167.

10

Еще один центурион упомянут у Матфея (8) и Луки (7) как человек, возлагавший надежды на Иисуса в связи с болезнью своего слуги. Рассказ Луки ни в коей мере не чернит евреев; но Матфей изменяет этот сюжет. Он опускает то обстоятельство, что Иисус совершил исцеление по просьбе евреев, к которым центурион обратился за помощью, и добавляет мораль, что евреи должны быть «ввергнуты во тьму внешнюю». Таким образом, он делает этот рассказ созвучным рассказу о другом центурионе, подчеркивая контраст веры язычников с еврейским неверием.

11

Совмещение в одних руках царского и первосвященнического титулов категорически возбраняется иудейской традицией (прим. ред.).

12

Кстати, одним из жестов благосклонности, проявленной Цезарем к евреям, было предоставление первосвященнику Гиркану и всем еврейским послам бесплатных мест на римских гладиаторских боях и зрелищах с дикими зверьми. Сведений о том, как Гиркан и еврейские послы восприняли и комментировали эту любезность, не сохранилось.

13

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIV, глава X, 6.

14

Klausner J. From Jesus to Paul. Beacon, 1939 (глава 3).

15

Perowne S. The Life and Times of Herod the Great. L., 1956. P. 138.

16

Недавно (в 1961 г.) открытая надпись называет Понтия Пилата, пятого по счету управителя провинции, «префектом», а не «прокуратором». Возможно, это означает продвижение по службе или дополнительный титул. Управитель Египта именовался и «префектом», и «прокуратором». Иосиф Флавий именует правителей Иудеи прокураторами (прим. ред.).

17

Klausner J. Jesus of Nazareth. L., 1925. P. 187–188.

18

Светоний. «Тиберий», ХХХII, 2.

19

Цицерон. «Против Верреса II», III, 12; II, 7.

20

Тацит. «История», IV. 74, 1.

21

См.: Schuerer Е. History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. Edinburgh, 1885. Div. I. Vol. 2. P. 51.

22

Филон. «О посольстве к Гаю», раздел 38.

23

Auerbach M. The Roman-Jewish War (66–70 A.D.). L., 1966. P. 55 (цитаты из «Церковной истории» Евсевия (II, 5, 7) и других источников.

24

Комментарий Раббана к Быт., 9:27 (Талмуд).

25

Важные коррективы к обычной картине «благодеяний» римского правления даны Карлом Каутским в «Происхождении христианства» (часть 2). Каутский показывает, что в империи, даже в ее лучшие дни, рабовладельческая система приводила к сокращению населения, истощению почвы и в конечном счете к краху экономики, а в политическом отношении разрушала все формы полноценной политической жизни.

26

Некоторые ученые (С. Цейтлин, А. Ричардсон, Мортон Смит) доказывают, что движение, основанное Иудой Галилеянином, не было идентично зелотам. Но непрерывная династическая преемственность, ведущая от Иуды до позднейших зелотских лидеров, говорит против этой точки зрения (прим. ред.).

27

Yadin Y. Finding Bar Kochba’s Despatches. — «The Illuated London News», 4 Nov. 1961.

28

Корпус фарисейской литературы состоит из Талмуда и Мидраша, каждый из которых, в свою очередь, включает множество различных сочинений, составленных в течение долгого периода. Мишна, основа Талмуда, была скомпилирована рабби Иудой га-Наси (Князем) около 200 г. н. э. Поэтому некоторые ученые пытались доказать, что гуманная точка зрения Мишны представляет взгляды фарисеев позднего времени и не может считаться представляющей взгляды фарисеев времени Иисуса. Однако в настоящее время общепризнанно, что основная часть Мишны восходит ко времени Иисуса и еще более раннему. К тому времени, когда была произведена компиляция Мишны, имя «фарисеи» практически вышло из употребления, так как все прочие соперничавшие секты перестали реально существовать. Таким образом, нет никакой реальной нужды различать между фарисейством и неким последовавшим за ним «раввинистическим движением». О непрерывности традиции фарисейства и так называемого «раввинского движения» см.: Parkes J. The Foundations of Judaism and Christianity. L., 1960. P. 128 и след.; Moore G. F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Cambridge (Mass.), 1927.

29

Вавилонский Талмуд, Кидушин, 66а.

30

См. также: Вавилонский Талмуд, Бава Мециа, 59б.

31

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII, глава X, 6. Филон (в издании Mangey) II, 629 (сохранился в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия, VIII, 7).

32

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII, глава X, 6.

33

Там же, глава X, 5.

34

Иногда высказывается предположение, что упоминаемые в Евангелиях «книжники» были саддукеями, а не фарисеями. Это вряд ли правдоподобно, так как «книжники» в евангельском тексте почти всегда тесно связаны с фарисеями. Побудительная причина этого предположения состоит в желании защитить Евангелия от обвинения в искажении фактов. Подобный же мотив диктует и столь же беспочвенное предположение, будто книжники были последователями школы Шамая, а не Гилеля.

35

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XVII, глава II, 4.

36

См. приложение 3б.

37

См. также приложение 3в о вариациях, внесенных Иоанном в рассказы об исцелении в субботу.

38

Хорошим примером подмены слова «саддукеи» словом «фарисеи» является спор о почитании родителей, описанный в Евангелиях (Мк., 7:11; Мф., 15:5–6). Там Иисус порицает «фарисеев» за то, что они придерживаются мнения, что человек вправе лишать своих родителей некоторых благ, отдавая свою собственность Храму. Однако соответствующая фарисейская норма на деле прямо противоположна (Мишна, Недарим, III, 2). Фарисеи ставили почтение к родителям гораздо выше почитания Храма. С другой стороны, саддукеи, с их преувеличенным почитанием Храма, возможно, имели правило, описанное в Евангелиях. Иисус здесь несомненно защищает фарисейскую точку зрения; но тем не менее он представлен выступающим против фарисеев.

39

Вавилонский Талмуд, Авода Зара, 17б.

40

Сам Новый Завет описывает случай, когда голоса членов синедриона перевесили мнение первосвященника (Деян., 5, судебное дело Петра).

41

Buechler A. Das Sinedrion in Jerusalem und das grosse Beth Din in der Quader-Kammer. Wien, 1902.

42

В частности, можно упомянуть следующие черты:

а) В центре идеологии секты стояло священство, окруженное величайшим почтением. Даже мессианские надежды секты были окрашены этим, ибо они ожидали Мессию из рода Аарона, равного по рангу Мессии из дома Давида, если даже не превосходящего последнего.

б) Секта следовала версии еврейского Закона, более строгой, менее гуманной и менее гибкой, чем версия фарисеев. Например, их кодекс запрещал приходить на помощь животному, упавшему в яму в день субботний. Их религиозный календарь значительно отличался от фарисейского, так что теория, которой до открытия рукописей Мертвого моря придерживались многие ученые, считая ессеев частью фарисейского движения, оказалась неверной.

в) Их мессианские ожидания были по характеру чрезвычайно воинственными. Свиток «Правила войны» весьма детально описывает воинские формирования армии Мессии, которой предстоит разгромить врагов в ходе сорокалетней священной войны. Идеи эти, положим, остались большей частью в области пустых мечтаний; но то, что ессеи не питали отвращения к войне, было уже известно по тому отмеченному Иосифом Флавием факту, что одним из еврейских военачальников в первой войне против Рима был Иоанн Ессей.

43

Исх., 23:20–22.

44

В последние годы учеными было потрачено много сил на то, чтобы показать, что основные идеи позднейшего христианства коренятся в иудаизме, — ничуть не меньше, чем тратилось раньше на отстаивание противоположной позиции, видевшей в христианстве полный разрыв с иудаизмом. Выдвигалось много искусных, хотя и натянутых аргументов, призванных вывести из иудаизма такие доктрины, как непорочное зачатие, предопределение, искупление чужих грехов и т. д. В числе прочего были и попытки найти в иудаизме и идею некоего Божественного Мессии (такая линия аргументации обнаруживается уже в средневековых диспутах между христианами и евреями, как, например, в диспуте 1263 г. между Пабло Кристиани и Нахманидом). Но даже У. Д. Дейвис, главный защитник линии «иудейского происхождения», вынужден был отвергнуть попытки найти в иудаизме доктрину Божественного Мессии (см.: Daυies W.D. Paul and Rabbanic Judaism. L., 1965. P. 162).

45

Иосиф Флавий. «Иудейская война», часть 2, XVII, 9.

46

См.: ack-Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrach. Bd. II. S. 282.

47

См.: Klausner J. The Messianic Idea in Israel. 1955. P. 469.

48

Иез., 11:19; Ис., 11:9.

49

См.: Leipoldt J. Sterbende und ausferstende Goetter. Lpz., 1923. S. 77–78, Leipoldt J. Von der Mysterien zur Kirche. Hamburg, 1962. S. 201.

50

Открытие в 1945 г. библиотеки гностических текстов в Наг-Хаммади в Верхнем Египте весьма расширило наши знания о гностицизме. Еще предстоит большая работа по их изучению, но представляется весьма вероятным, что некоторые из них являются переводами или переработками дохристианских текстов (прим. ред.).

51

Murray G. Five Stages in Greek Religion. L., 1935.

52

Иуд., 14–15; см. также: Евр. 11:5.

53

Берешит раба, 25.

54

См. главу 8.

55

См. главу 16 (раздел 1).

56

См. главу 16 (раздел 1).

57

См. главу 7.

58

См. главу 5 и приложения 3, 4 и 6.

59

Некоторые исследователи (Пламмер, Шюрер) разработали теорию о том, что фарисеи нарочно предостерегли Иисуса, надеясь побудить его бежать из Галилеи в Иудею, где его мог арестовать синедрион. Но эта теория — лишь плод богатого воображения, никоим образом не основывающийся на текстах.

60

См. главу 14.

61

С. Г. Ф. Брэндон выдвинул тезис, что Иисус имел в виду следующее: «Пусть кесарь вернется в Рим, где ему и место, а Божью страну оставит народу Божьему». Иными словами, запрещал уплату дани, а не разрешал ее.

62

Интересное указание на то, что Иисус и его ученики вели образ жизни изгнанников, содержится в мало понятном отрывке, касающемся срывания колосьев в субботу. Иисус защищает своих учеников, срывавших колосья, ссылаясь на эпизод из Писания. Давид, спасая свою жизнь от Саула, нарушил закон, воспрещавший употребление священной еды несвященниками, однако отчаянное положение и угроза голодной смерти эти запреты лишали силы. В сходной ситуации и фарисеи разрешали нарушение субботних запретов, Иисус даже цитирует фарисейское изречение: «Суббота для человека, а не человек для субботы». Но ссылка Иисуса на случай с Давидом была бы уместна только в случае, если бы его собственное положение было аналогичным, то есть если бы и он спасал свою жизнь. Евангелия скрывают тот факт, что Иисус прятался от Ирода или от римлян, и изображают его нападающим на фарисейские взгляды на субботу, в то время как Иисус фактически именно этих взглядов и придерживался.

63

См.: Schuerer Е. History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. Edinburgh, 1885. Div. I. Vol. 2. P. 105–143.

64

Вполне возможно, что Иисус осуждал некоторых членов фарисейской партии за хвастовство и лицемерие, ибо даже в самих фарисейских сочинениях имеются подобные упреки. Проблема эта отчетливо осознавалась фарисеями. Так, раббан Гамлиэль II издал предостережение «Пусть ни один ученик, который внутри не таков, как по наружности, не входит в дом учения» (Вавилонский Талмуд, Брахот, 28а). Мишна (Сота, 3:4) пишет о лицемерии, как о «биче фарисеев», а Талмуд, комментируя эту фразу, перечисляет различные типы лицемерных фарисеев, причем их описание напоминает фразы, приписываемые Иисусу (например, «плечевой фарисей» Талмуда может стоять в некоторой связи с изречением Иисуса «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям»).

Самокритика была фарисейской традицией, и Иисус несомненно критиковал движение, к которому принадлежал и сам, но позднейшие редакторы Евангелий извратили эту здоровую самокритику, превратив ее в огульное осуждение всего фарисейского движения. Ветхий Завет тоже полон самокритики; ни один другой народ не клеймил собственные недостатки так беспощадно, как евреи. Антисемиты всегда пользовались этой откровенностью и использовали еврейские летописи против евреев. Примером антисемитского использования ветхозаветной самокритики может служить Мф., 23:32–37. Подобное использование откровенных хроник игнорирует светлую сторону картины, не воздает должного честности и отрицает тот факт, что самокритика возможна только для тех, кто обладает чистой совестью. См.: Graves R., Podro J. The Nazarene Gospel Restored. L., 1953 (гл. ХIII).

65

См. приложение 3а.

66

Выдвигался тезис, что Иисус обнаруживает родство с отдельной группой фарисеев, именовавшей себя хасидами. Взгляд этот особенно развивался Д. Флуссером и Г. Вермесом. Хасиды были харизматиками и чудотворцами (например, Ханина бен Доса). За этот тезис говорит многое, но нет никаких оснований для утверждения Вермеса, будто хасиды были в остром конфликте с прочими фарисеями. Фарисейское движение было достаточно гибким, чтобы включать много течений, которые относились друг к другу с взаимным уважением (например, школы Гилеля и Шамая).

67

Более детальный разбор фарисейства Иисуса см. в приложении 3 «Иисус как фарисей».

68

При крещении Иисус был недвусмысленно отмечен как Сын Божий сошествием Духа Святого (Лк., 3:22). Однако позже Иоанн шлет Иисусу вопрос: «Тот ли ты, который должен прийти? Или мы ждем другого?» Очевидно, подчинение Иоанна Иисусу перед этим преувеличено. Марк (2:18) показывает соперничество между Иоанном и Иисусом, но в позднейших текстах (Мф., 9:14; Лк., 33) это тема отсутствует. В Деяниях (8:25) мы читаем о некоем Аполлосе, который «говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанна». Это показывает, что иоанниты продолжали существовать как независимое движение даже после смерти Иисуса. В течение некоторого времени после смерти Иоанна немало людей считали Иисуса перевоплощением Иоанна, и это показывает, что идея подчинения Иоанна Иисусу не получила всеобщего распространения (Мк., 8:28, Мф., 4:2). До сего дня сохранилась секта, насчитывающая 15 тысяч человек, именуемая мандеями. Они живут в Ираке и считают своим пророком Иоанна Крестителя, а Иисуса — лжепророком. Существование этой секты прослеживается вплоть до II в., а возможно, и до более раннего времени. Однако имеются некоторые сомнения насчет того, когда именно и из какого источника проникли в эту секту традиции почитания Иоанна.

Согласно Мф., 11:14, Иисус и на раннем этапе отводил Иоанну роль пророка Илии; однако после преображения мы застаем Иисуса рассказывающим ученикам про Иоанна в роли Илии, как будто это новая идея (Мф., 7:10). Очевидно, более ранние эпизоды такого рода не имели места в действительности. Интересной деталью, сохраненной только у Луки (11:1), является то, что Иисус ввел молитву «Отче наш» в подражание Иоанну Крестителю.

69

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XVIII, глава V, 2.

70

О смысле термине «позднейшая христианская церковь» см. в главе 16.

71

См., например, Мк., 8:28 и 9:2, где показано, насколько озадачены апостолы.

72

Ин., 14:22.

73

См. приложение 6.

74

Вавилонский Талмуд, Брахот, 34б.

75

См., напр.: Вавилонский Талмуд, Авода Зара, 17б.

76

Следует отметить, что в указанных притчах ничто не говорит в пользу взгляда, будто покаяние есть единственный путь к Божьей милости. Верный сын в притче о блудном сыне вовсе не самодовольный педант, и притча вовсе не утверждает, что не может быть «девяноста девяти праведников». Некоторые из притч, приписываемых Иисусу, могут быть истолкованы в том смысле, что заслуги ничего не значат и благодать даруется только по милости Божией. В притче о двух сыновьях (Мф., 21) контраст проведен не между праведным сыном и грешным, но раскаявшимся сыном, а между двумя сыновьями, один из которых искренне кается, а другой лицемерит. Это, возможно, самая поздняя версия притчи о блудном сыне, измененная так, чтобы соответствовать доктрине первородного греха, принятой в позднейшей христианской церкви. Согласно этой доктрине, «праведников» вообще быть не может. В притче о блудном сыне верный сын символизирует фарисеев, о которых Иисус сказал «здоровым не нужен врач» (идея, что это сказано в насмешку, есть позднейший домысел).

77

Зелотские прозвища апостолов. Прозвище Симона «Зелот» (по-гречески «зелотес») приведено у Луки (6:15), но скрыто Марком и Матфеем, которые именуют его «Хананеянином». Хананеяне к тому времени давно перестали существовать, но еврейское слово «зелот» (ивр. канай) Марк и Матфей ошибочно прочли как «хананеянин» (ивр. кенаани).

О происхождении прозвища Иуды «Искариот» см. приложение 2.

Прозвище Симона-Петра «Бар-Йона» (Мф., 16:17) происходит от созвучного арамейского слова со значением «разбойник», часто применявшегося к зелотам. Прозвище Иакова и Иоанна «Воанергес» объяснено у Марка (3:17) как «сыны грома» и, видимо, соответствует еврейскому слову «бней ра’аш». Прозвище это имело воинственные коннотации, свойственные зелотам. Это, вероятно, объясняет, почему оно опущено в остальных Евангелиях.

78

См. приложение 2.

79

Два фарисейских законоучителя, Гилель и Ханина бен Доса, считались имевшими статус, близкий к пророческому. Гилель считался «достойным быть пророком». Ханину бен Досу спросили: «Не пророк ли ты?» Но он отказался от этого звания (Вавилонский Талмуд, Бава Кама, 50а).

80

Мысль о том, что в Евангелиях содержится замаскированное описание коронации Иисуса, была выдвинута в книге: Graves R., Podro J. The Nazarene Gospel Restored. L., 1953. Роберт Грейвз и Джошуа Подро использовали работу R. Patai «Hebrew Installation Rites». Рафаэль Патай сделал важные выводы относительно ближневосточных коронационных ритуалов, связав с африканскими ритуалами, описанными в книге: Irstam Т. The King of Ganda: Studies in the Institution of Sacred Kingship in Africa. Stockholm, 1944.

Однако Грейвз и Подро не догадались, какое значение в этой связи приобретает Преображение, и рассматривали как коронацию Иисуса его крещение Иоанном Крестителем. Между тем Крещение содержит мало черт коронации и в любом случае является событием апокрифическим, призванным продемонстрировать исторически недостоверное подчинение Иоанна Иисусу (см. прим. 2 к гл. 10). Поэтому Грейвз и Подро были вынуждены искать данные о коронации в сцене Крещения.

Но если в действительности коронацией было Преображение, то вся картина становится более достоверной. Так, Грейвз и Подро справедливо рассматривают чудо с хлебами как замаскированную форму коронационного обряда, в котором царь раздает хлеб народу. А это чудо происходит перед самим Преображением. Эпизод, когда Иисус, одетый в багряницу, подвергается насмешкам со стороны правителя и его воинов (напр., Мф., 21:31–37), может представлять собой действительный случай, так как ритуальные насмешки и надевание пурпурного одеяния входили в число коронационных обрядов.

81

О разных теориях датировки триумфального Входа в Иерусалим см.: Burkitt F. C. Studies in the Western Text of St. Mark (Hosanna). — «The Journal of Theological Studies» (Oxford). o.s. XVII (1916). P. 139–152; Farmer W. R. The Palm Branches in John 12, 13. — Ibid. n.s. III (1952). P. 62–66; Manson T. W. The Cleansing of the Temple. — «Bulletin of the John Rylands Library» XXXIII (1950–1951). P. 271–282 (на англ. яз.), Mastin B. A. The Date of the Triumphal Entry. — «New Testament Studies» (Cambridge). 16. P. 76–82.

82

Альтернативная форма «Hoshiya-na» употребляется и в молитвах других праздников. Однако исследователи не замечают этого различия и тем самым недооценивают уникальности «Гоша-па» праздника Суккот.

83

Следует заметить, что появление царя в храмовом дворе не было просто самопрославлением. Это была церемония повторного посвящения и демонстрация покорности царя правлению Закона. Часть отрывка, который он должен был читать, звучала так: «Но когда он (царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников-левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля» (Втор., 17:18–20).

Таков был идеал царской должности, которому посвятил себя Иисус. И идеал этот был весьма далек от языческого идеала бога-царя, стоящего над Законом, который восприняла позднейшая христианская церковь, сочтя его более духовным, чем концепция иудаизма.

84

Относительно датировки этого события см.: 1 Царств, 8; 2 Парал., 7:10.

85

Согласно рассказу Иоанна (7), который не содержится более ни в одном другом Евангелии, Иисуса позвали в Иерусалим его братья во время праздника Кущей. Иисус отказался идти, сказав: «Мое время еще не настало». Но все же он туда пошел, «не явно, а как бы тайно». Несмотря на упоминание тайны, вокруг него возникло смятение в народе, и «в половине уже праздника» Иисус появился в Храме и открыто и громко проповедовал. Кое-кто в толпе назвал его «подлинно Христом». Когда же правители попытались его арестовать, он исчез, «потому что не пришел еще час его». Похоже, что это промежуточная версия триумфального въезда: здесь признается, что Иисус явился в Иерусалим на Суккот, но триумфальный въезд произошел будто бы позже, на Пасху. Посещение Иерусалима в Суккот изображено как своего рода предварительный визит; а в других Евангелиях оно не упоминается вовсе.

86

Однако в Талмуде рабби Элиезер и рабби Йошуа (II в.) совершенно расходятся по вопросу о том, произойдет ли окончательное спасение весной или осенью. Рабби Элиезер, поддерживая, как обычно, более старую традицию, защищает осеннюю датировку (Вавилонский Талмуд, Рош га-Шана, 11а-б). Р. Ледео приводит односторонние аргументы в пользу того, что общепринятой в иудаизме датой окончательного избавления была Пасха (R. Le Deaut. Paque Juive et Nouveau Testament. — «Studies on the Jewish Background of the New Testament» (1969). Он цитирует рабби Йошуа и более поздних авторитетов, но игнорирует мнение рабби Элиезера.

87

См.: 2 Царств, 15:32; и Иез., 11:23.

88

Мк., 14:3; Мф., 26:7. Лука и Иоанн вносят в рассказ вариации; Лука называет женщину, помазывающую Иисуса, «грешницей», а Иоанн отождествляет ее с Марией, сестрой Марфы. У обоих эта женщина наносит елей на ноги Иисуса вместо его головы.

89

Масличная гора была известна как «гора Помазания» (Мишна, Рош га-Шана, II, 4).

90

Песикта рабати, 41; Лев. раба, 13:3.

91

Иерусалимский Талмуд, Таанийот, 68д: см.: Graetz H. History of the Jews. Vol. II. P. 414.

92

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XX, 5, 1.

93

Там же, XX, 8, 6.

94

Иногда название производят от еврейского «гат-шемен». При этом часто дают перевод «давильня для масла». Но такой перевод ошибочен, ибо «гат» означает «давильня для винограда». Стало быть, такая этимология некорректна. Гораздо предпочтительней производить название Гефсимании от «гей шемен» («долина масла», «долина елея»).

95

Другой пророк, Иоиль, также поместил Страшный суд Божий над народами в долину, которую назвал долиной Иосафата («суда Божия») и также «долиной решения». Вследствие сходства видения Иоиля с видением Захарии, долина Иосафата была рано отождествлена с долиной Кедрона, частью которой является Гефсиманская долина. Очень вероятно, что и Иисус проводил такое отождествление, так что, когда он остановился в Гефсимании, он думал о пророчествах как Иоиля, так и Захарии.

96

Мк., 13:33: «Смотрите, бодрствуйте и молитесь: ибо не знаете, когда наступит это время». Весь отрывок показывает, что «бодрствуйте и молитесь» имело дополнительный мессианский смысл, а не было просто приглашением к обычной молитве.

97

См. приложение 2.

98

См.: Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. P. 24–25; Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. L., 1969. P. 87–92; Goguel M. Jesus and the Origins of Christianiny. N.Y., 1960. Vol. 2. P. 512; Cohn H. The Trial and Death of Jesus. L., 1972. P. 97 и след., а также многих других авторов.

99

Следует, однако, отвергнуть один из аргументов, часто выдвигаемых против исторической достоверности этого суда, а именно что Иисус будто бы был признан виновным в кощунстве на основании собственного признания, тогда как признание обвиняемого не признавалось еврейским Законом в качестве улики. Евангелия рисуют Иисуса не признающимся в кощунстве, а фактически совершающим его в суде, так что свидетелями его стали сами члены синедриона.

100

Фактически во всей еврейской литературе не упомянуто ни единого случая, когда кто-либо был обвинен за то, что он заявлял, будто он сам Бог. Вероятно, такого человека сочли бы безобидным умалишенным. Некоторые талмудические отрывки, основанные на христианских источниках, упоминают Иисуса как человека, «побуждавшего других к идолопоклонству» (Вавилонский Талмуд, Сангедрин, 43а), но не указывают, что объектом идолопоклонства был он сам, ибо подобная деталь явно выглядела бы слишком эксцентричной, чтобы ей можно было поверить. «Богохульством» (по-еврейски «гилуль») было преступление, состоявшее в том, что Бога проклинали, а в этом Иисус безусловно никогда не обвинялся.

101

См.: Cohn H. The Trial and Death of Jesus. P. 346–350; Winter P. On the Trial of Jesus.. P. 10, 154; Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. P. 92; Mantel H. Studies in the History of the Sanhedrin. P. 254–265.

102

Казнь Иакова, брата Иисуса (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XX, глава 1), и суд над Павлом также показывают, что синедрион имел право приговаривать к смертной казни. А «суд» над Стефаном был, по-видимому, просто самочинным «линчеванием».

103

«Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство» (Мк., 15:7); «был тогда у них известный узник, называемый Вараввой» (Мф., 27:16); «Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство» (Лк., 23:19).

104

Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. L., 1969. P. 102.

105

Rawlinson A. E. J. The Gospel According to St Mark. L., 1925. P. 227 и след.; см. также: Carmichael J. The Death of Jesus. L., 1963. P. 146.

106

Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. P. 91–99.

107

См.: Maccoby H. Z. Jesus and Barrabas. — «New Testament Studies». 16. P. 55–60.

108

По различным основаниям наиболее вероятными датами ареста и смерти Иисуса считаются 29, 30 или 33 г. Если аргументация этой книги верна, то наиболее вероятной датой ареста является 33 г., так как он приходится на Седьмой год. Если Иисуса действительно содержали в тюрьме после ареста шесть месяцев, как доказывается в данной книге (в главе 12), то казнен он был весной 34 г. н. э.; что 33 г. был Седьмым годом, можно вычислить из замечания Иосифа Флавия («Иудейские древности», 14, 475), свидетельствующего, что таковым же был и 37 г. до н. э. (прим. ред.).

109

Auerbach M. The Roman-Jewish War (66–70 A.D.). L., 1966 (главы 6–7).

110

Цицерон. «К Флакку», 69; Сенека. Письма, 95, 47.

111

Гиббон Э. «Закат и падение Римской империи» (глава XV).

112

Игесипп, сохранено Евсевием в его «Церковной истории», 23, 11–18.

113

Деян., 5, 37. Гамалиил сравнивает назареян с Иудой Галилеянином и Февдой, которые оба были вождями мятежников. Весь этот отрывок вообще приобретает смысл лишь с учетом того, что назареян считали угрозой власти римлян.

114

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XX, глава IX, 1. Фарисеи прямо не названы, но «те, кто казался наиболее достойными гражданами, и те, кого более всех тревожило нарушение законов», не могут быть никем иным, кроме фарисеев, особенно учитывая, что при этом они выступают против первосвященника, о котором Иосиф Флавий специально говорит, что он саддукей.

115

Деян., 4, 7.

116

Деян., 9, 1. Сомнительно, чтобы Павел когда-либо был фарисеем. Если бы он им был, то относился бы к назареянам столь же терпимо, как и его мнимый учитель Гамлиэль.

117

Послание именует эту общину «синагогой», вместо того чтобы применить позднейший христианский термин «экклесия» («церковь»). Оно резко выступает против Павловой доктрины «оправдания верой», говоря «вера, если не имеет дел, мертва». Оно нападает на пороки богачей, что делает его созвучным радикальной политике зелотов. Оно проникнуто чистым единобожием и не содержит ни Павловой христологии, ни гностицизма. Лютер исключал это Послание из канона доктринальных оснований.

118

Одна из целей «Деяний» состоит в том, что преуменьшить конфликт между Павлом и иерусалимскими назареянами. Мы видим, однако, из «Послания к галатам» (2 и след.), что Павел серьезно поссорился со старейшинами Иерусалимской церкви. Глава 15 «Деяний» дает идеализированную версию этого конфликта и уверяет, будто он был решен в пользу Павла и будто миссия Павла к язычникам получила благословение иерусалимских старейшин. Что дело обстояло не так, показывают враждебность эсмонитов (назареян) к Павлу и сильно затуманенная версия окончательного разрыва между Павлом и Иаковом в «Деяниях» (15).

119

См.: Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. P. 62.

120

История, будто иудео-христиане покинули Иерусалим в разгар осады, направившись в Пеллу была убедительно опровергнута (Brandon S. G. F. Jesus and the Zealotes. P. 208–216) как поздняя легенда, направленная на то, чтобы сконструировать непрерывную преемственность для Иерусалимской (позднехристианской) церкви, которая обосновалась на развалинах города, переименованного в Элию Капитолину после катастрофы 135 г., в правление Адриана.

121

См. приложение 7.

122

Дальнейшие сведения о рукописях Евангелий см. в приложении 1.

123

Иреней, христианский писатель II в., свидетельствует, что Евангелие от Марка было написано после Нероновых гонений 64 г. н. э. Оно не могло быть написано позже, чем примерно 75 г. н. э., так как Евангелия от Матфея и Луки, датируемые примерно 80 г. н. э., были основаны на нем и надо отвести какое-то время для его распространения. Единственным реальным вопросом является то, было ли Евангелие от Марка написано во время Иудейской войны или после ее окончания.

Существенно в этой связи толкование гл. 13, которая может предполагать знание того, что Храм был разрушен в 70 г. н. э., но может и не предполагать его. Для целей исследования данной книги вопрос о том, было ли Евангелие от Марка написано в ходе Иудейской войны или после нее, безразличен; поношение евреев началось сразу, как только эта война вспыхнула. Общий итог аргументации склоняется, по-видимому, к более поздней датировке.

124

Акцент, который сделан в Евангелиях на злых духах, восходит, как предполагалось выше, к вере в злых духов, характерной для галилейских раввинов и целителей. Однако параноическая модель, согласно которой демоны организованы в самостоятельное царство Сатаны или Вельзевула (см., напр., Мф., 2:24), не имеет ничего общего с еврейством и представляет собой позднейшее гностическое развитие этого мотива.

В Писании нет никаких упоминаний злых духов как независимых существ. В тех редких случаях, когда злой дух вообще упоминается (1 Царств, 16, 23), он именуется «злой дух от Бога». В Мишне Сатана даже не упомянут, а в Талмуде он — второстепенный ангел, не делающий ничего без приказов Бoгa; он — некий адвокат, представляющий истца, и его задача состоит в том, чтобы вести дело против грешного человечества (хотя время от времени заметны следы более дуалистической доктрины).

125

Цитата эта, подобно всем другим, приведена в русском синодальном переводе. Однако Маккоби приводит ее в одном из новейших английских переводов, а в нем имеются резкие расхождения как с синодальным, так и с традиционными английскими переводами (о чем упоминается в книге). Первые абзацы читаются так: «В праздничное время губернатор имел обыкновение отпускать одного заключенного по выбору народа. В темнице тогда был человек довольно известный, по имени Иисус Бар-Авва: Когда они собрались, Пилат сказал им: „Кого вы хотите, чтобы я отпустил — Иисуса Бар-Авву или Иисуса, называемого Мессией?“ То есть в подлиннике Матфей дважды называет Варавву Иисусом и, кроме того, пишет имя Вараввы через дефис с ясным значением „Сын Отца“ или „Сын Аббаса“» (примеч. пер.).

126

Тосефта Хулин, II, 22; Вавилонский Талмуд, Авода Зара, 27б и Авода Зара, II, 40 г.

127

Строка русско-еврейского поэта Довида Кнута (1900–1955) из стихотворения «Кишиневские похороны» (1932) (прим. ред.).

128

Основан в 1930 году. В 1935 году преобразован в Московский государственный педагогический институт иностранных языков (ИНЯЗ), затем — в Московский государственный институт иностранных языков имени Мориса Тореза. В 1990 году переименован в Московский государственный лингвистический университет (прим. ред.).

Вернуться к просмотру книги