|
1
Эмерджентность (emergence) – это процесс возникновения у некоторой системы новых свойств, которые не присущи ее отдельным составным элементам или сумме этих отдельно взятых элементов; эти новые свойства более высокого (системного) уровня возникают при появлении в системе особых системообразующих связей.
2
Для языка кечуа я использую практическую орфографию, основанную на испанском языке, которую предложили Ор и Рисли (Orr and Wrisley, 1981: 154). Кроме того, я использую апостроф (« ’ ») для обозначения пауз и надстрочный индекс h (”h”) для обозначения придыхания. Ударения в словах ставятся на предпоследний слог, если не указано иначе. Показатель множественного числа на кечуа – -гуна. Но для большей ясности я обычно не включаю показатель множественного числа в обсуждение отдельных слов кечуа даже тогда, когда в английском языке понятие дается в форме множественного числа. Дефис («-») указывает на то, что части слова заглушаются. Я использую короткое тире («–») для обозначения удлиненных гласных в слове. Тире («—») указывает на еще большее удлинение. ― Здесь и далее ― примечания автора.
3
Этнографические монографии о руна, говорящих на кечуа и живущих в Верхней Амазонии на территории Эквадора, см. Whitten, 1976; Macdonald, 1979; Uzendoski, 2005. Мураторио (Muratorio, 1987) и Оберем (Oberem, 1980) помещают образ жизни руна в контекст колониальной и республиканской истории и более широкой политической экономии. Об Авиле см. Kohn, 2002b.
4
Отвар айяуаска готовится из одноименной лианы (Банистериопсис каапи, семейство Мальпигиевые) и иногда смешивается с другими ингредиентами.
5
Классическая монография Нормана Уиттена, «Sacha Runa» (Norman Whitten, 1976), проницательно улавливает конфликт между лесным и цивилизованным в жизни руна.
6
Все переводы с испанского и кечуа выполнены мной.
7
В более ранних работах (Kohn, 2007) я называл свой подход «антропологией жизни». Нынешняя итерация тесно связана с этим подходом, но теперь меня меньше интересует то, как антропология подходит к исследованию разных сторон человеческой жизни (антропология x), а больше – аналитика, которая может вывести нас за пределы нашего объекта исследования («человека»), при этом не отказываясь от него. И хотя многое из того, что мы можем узнать о человеке, опирается на логику жизни, простирающейся по ту сторону человеческого, я продемонстрирую, что для того, чтобы вывести антропологию по ту сторону человека, нам потребуется обратить взор и за пределы жизни.
8
Я не отрицаю факта, что некоторые «мультиприродные» (multinatural) формы существования в мире и его понимания, включая амазонские, могут пролить свет на рассматриваемые в академической среде «мультикультурные» конвенции (Viveiros de Castro, 1998). Однако множение природы (multiplication of natures) – не лекарство от проблемы, вызванной множением культуры (multiplication of cultures).
9
Напиток с высоким содержанием кофеина изготавливается из растения падуб гуайюса (Ilex guayusa, семейство Падубовые), близкого родственника падуба, из которого делают аргентинский мате.
10
Я собрал свыше 1100 образцов растений и 24 образца грибов. Они находятся в Национальном гербарии Кито, а дубликаты – в ботаническом саду Миссури. Я также собрал более 400 образцов беспозвоночных, более 90 образцов герпетофауны (фауны пресмыкающихся) и почти 60 образцов млекопитающих; все они хранятся в зоологическом музее Католического университета в Кито. Собранный мной 31 образец рыб находится в зоологическом музее Национальной политехнической школы в Кито. Собирать образцы птиц очень трудно, так как этот процесс требует сложной обработки кожи. Поэтому вместо этого я решил документировать местное знание о птичьей фауне с помощью сделанных крупным планом фотоснимков птиц – объектов охоты. Кроме того, я брал интервью при помощи иллюстрированного полевого руководства и записывал крики.
11
Под термином «relata» я имею в виду некий термин, объект или сущность, которая образована посредством взаимоотношения с другими подобными терминами, объектами или сущностями внутри системы отношений, в которой она существует.
12
Такая форма цитирования – ссылка на том и абзац в Собрании сочинений (1931) Пирса – является стандартной формой, используемой исследователями его творчества.
13
Я опираюсь главным образом на лингвистическую конвенцию синтаксического анализа языка кечуа, предложенную лингвистом-антропологом Дженис Наколз (Janis Nuckolls, 1996). «Живой» [англ. live] – дословный перевод лексемы кауса-; «2» обозначает форму второго лица единственного числа; «ВОПР» сообщает, что -чу является вопросительным суффиксом (см. Cole, 1985: 14–16).
14
Я прошу вас, читатели, ненадолго отбросить скептицизм, которым вы можете встретить мою просьбу почувствовать цупу. Но моя аргументация устоит, даже если вы не «почувствуете цупу». В ее поддержку свидетельствуют формальные свойства, которые цупу разделяет со схожими звуковыми образами во всех языках – об этом речь пойдет далее (см. также Sapir, 1951 [1929]; Nuckolls, 1999; Kilian-Hatz, 2001).
15
Я использую предложенное Донной Харауэй (см. Haraway, 2008: 3, 35, 41) выражение «становление земным» («becoming worldly»), обсуждая возможность проникновения в нарождающиеся миры, аналогов которым до сих пор не было; в центре внимания оказываются находящиеся за нашими пределами существа как человеческого, так и нечеловеческого происхождения. Человеческий язык – это и препятствие, и средство в реализации этого проекта. Данная глава представляет собой попытку исследовать обе ипостаси.
16
Классическое антропологическое высказывание Маршала Салинса (1976: 12) об отношениях культуры, символического значения и биологии: «В символическом событии вводится радикальный разрыв между культурой и природой». Это созвучно с заявлением Соссюра (1959: 113) о «радикально произвольной» связи «звука» (ср. природа) и «идеи» (ср. культура).
17
Это дерево с крупными плодами, напоминающими стручки гороха, известно в Авиле как пука пакай (лат. Inga alba, семейство Бобовые-Мимозовые).
18
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 148–49.
19
С учетом поставленных в этой книге задач я представляю сжатую версию более сложного разделения семиотического процесса. В семиотике Пирса понимание знака включает три аспекта: (1) характеристики, которыми он обладает сам по себе (будь то качество, нечто фактически существующее или закон); (2) его отношение к репрезентируемому объекту и (3) то, как «интерпретант» (последующий знак) репрезентирует знак и его отношения с объектом. Используя термин «знаковое средство» («sign vehicle»), я сосредотачиваюсь на первом из трех аспектов. Однако в целом, как будет объяснено в тексте, я лишь рассматриваю знаки как иконы, индексы и символы. По ходу дела я сознательно сжимаю описанное выше триадическое разделение. В строгом смысле определение знака как иконы, индекса или символа относится только ко второму из описанных аспектов знакового процесса (см. Peirce, CP 2.243–52).
20
См. обсуждение Пирсом «диаграмматических икон», в которых подавление одних черт притягивает внимание к другим (Peirce, 1998b: 13).
21
Конечно, на другом уровне интерпретации икона пу о может также служить индексом (определение будет дано далее в тексте). Подобно событию, на которое она похожа, икона может напугать того, кто ее услышит.
22
См. Peirce, 1998d: 8.
23
См. Peirce, CP 1.346, 1.339.
24
См. Peirce, CP 1.339.
25
Здесь стоит отметить, как в прагматизме Пирса связаны «средства» (means) и «значение» (meaning) (CP 1.343).
26
См. Peirce, CP 1.213.
27
Осознание обязательности «действия» лингвистических и всех прочих знаков освобождает нас от необходимости обращаться к перформативной теории для восполнения пробелов, связанных с рассмотрением языка как утратившей действие ссылки (см. Austin 1962).
28
Во введении я обсуждал, как даже те антропологические подходы, которые осознают отличие знаков от символов, приписывают их исключительно людям и помещают в интерпретативную рамку символического контекста.
29
Solanum quitoense (лат.).
30
См. Kohn, 1992.
31
Этот пример был заимствован из обсуждения Диконом (1997: 75–76) иконизма и эволюции защитной окраски моли.
32
Выдвигаемый здесь аргумент о логическом отношении индексальности к иконичности вытекает и заимствован из трудов Дикона (1997: 77–78).
33
Дикон описывает и предлагает новое семиотическое истолкование трудов Сью Сэвидж-Рамбо (см. Savage-Rumbaugh, 1986).
34
См. также Peirce (CP 2.302) и Peirce (1998d: 10).
35
Под «выведенным» («inferential») я имею в виду то, что ряды поколений организмов строят «догадки» об окружении. Посредством эволюционной селективной динамики организмы все больше «соответствуют» своему окружению (см. Главу 2).
36
Рассмотрение трудов Пирса с позиции антропологии представляет это в сжатом виде. Так, третичность считается исключительно человеческим символическим свойством (см., например, 2003: 414, 415, 420), а не свойством, присущим любому семиозису и, в сущности, любой существующей в мире закономерности.
37
«[Категории первичности, вторичности и третичности] предполагают определенный ход мышления; возможность существования науки зависит от того факта, что человеческая мысль обязательно оказывается частью чего бы то ни было в нашей вселенной, а ее естественные модусы имеют тенденцию быть модусами действия вселенной» (Peirce, CP 1.351).
38
И все же мы должны принять во внимание идеи Декарта о «первичности» чувствования и самости. «Я мыслю, следовательно, я существую» теряет свой смысл (и чувствование), когда употребляется во множественном числе, втором или третьем лице; точно так же, как только вы, будучи Я, можете почувствовать цупу.
39
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 150–51.
40
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 45–46.
41
Пишку анга (кечуа).
42
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 76.
43
Это связано со словом тику, которым в Авиле описывают неуклюжее передвижение (см. Kohn, 2002b: 76).
44
См. Bergson, 1911: 97. Подобная механистическая логика полностью обусловлена тем, что за машиной, которая их разрабатывает и строит, уже существует (целая) самость.
45
«Хуаньючи шами мачакуй».
46
Хуайра мачакуй (кечуа); Chironius sp. (лат.).
47
См. текст Уиттена (Whitten, 1985) об отделении головы змеи от ее тела и потенциальном символизме этого акта.
48
Примером является книга «Звук и чувство» (Sound and Sentiment, 1990) Стива Фелда (Steve Feld); она представляет собой размышление о символических структурах, посредством которых калули (а также пишущий о них антрополог) ощущают образ.
49
Barbasco (исп.); Lonchocárpus nicou (лат.); в Авиле известна просто как амби – отрава.
50
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 114–15.
51
Я применяю эту заимствованную у Пирса (CP 1.221) фразу к широкому кругу явлений.
52
См. позицию Роя Раппапорта (Roy Rappaport, 1999: 1), согласно которой жизнь человеческого вида «с точки зрения значений должна конструироваться в мире, свободном от врожденного значения, но в соответствии с физическим законом».
53
Моя убежденность в центральном значении телоса как эмерджентного свойства, присущего «заколдованному» живому миру, простирающемуся по ту сторону человеческого, в корне расходится с тем, как понятие заколдованности понимает Джейн Беннет (2001).
54
См. Bateson, 2000c, 2002; Deacon, 1997; Hoffmeyer, 2008; Kull et al., 2009.
55
Следуя логике высказываний Пирса об отношении «интерпретантов» к репрезентируемым ими мыслям, организм как знак был бы «идентичен… более развитой мысли» (CP 5.316) по сравнению с репрезентацией мира его прародителем.
56
Некоторые организмы, сообщающие руна о наступлении поры полетов муравьев-листорезов, а в отдельных случаях и указывающие точный день появления репродуктивных муравьев, перечислены здесь: Kohn, 2002b: 99–101.
57
См. обсуждение собранных мной образцов организмов, связанных с муравьями-листорезами, во время появления крылатых репродуктивных муравьев: Kohn, 2002b: 97–98.
58
Обсуждение родственной терминологии, используемой руна для описания насекомых: Kohn, 2002b: 267.
59
Панамская пальма (Carludovica palmata), семейство Циклантовых (cм. Kohn, 2002b: 457 n. 16).
60
Люди в Авиле пытаются общаться и с уже пойманными муравьями и их колониями (см. обсуждение: Kohn, 2002b: 103).
61
На самом деле существует еще один уровень взаимодействия семиотических самостей, усиливающий различия в состоянии почвы; я не включил его в основной текст для сохранения ясности описания. На самих травоядных охотятся хищники второго уровня. Если бы не этот сдерживающий фактор, рост популяции травоядных никак бы не контролировался, что привело бы к неограниченному поеданию растений, произрастающих в плодородных почвах. В условиях неограниченной травоядности разница между различными почвами утратила бы значение.
62
См. красноречивую антиредукционистскую критику детерминизма среды обитания (environmental determinism) в отношении амазонских почв и зависящих от них сообществ живых организмов: Descola, 1994.
63
Описание нечеловеческой агентности, предложенное Джоном Ло и Эннмари Мол, отсылает к реляционности человеческого языка: «В материальной семиотике актором считается сущность, обладающая ощутимым воздействием. Активные сущности связаны друг с другом в сетях, на которые они воздействуют, порождая друг друга. Лингвистическая семиотика учит, что слова наделяют друг друга значением. Материальная семиотика выводит это понимание за рамки лингвистики и утверждает, что сущности наделяют друг друга бытием и приводят в действие» (Law and Mol, 2008: 58).
64
Далее в этом параграфе (CP 1.314) Пирс связывает нашу способность вообразить себя другим человеком со способностью представить себя животным.
65
Мандуру (кечуа); Bixa orellana, Bixaceae (лат.), аннато (рус.). О его использовании в Авиле см. Kohn, 2002b: 272–73.
66
Procyon cancrivorus (рус. – енот-ракоед).
67
Поэтому Вивейруш де Кастру (1998: 478) приходит к заключению, что существуют многие природы (many natures), каждая из которых посредством тела связана с интерпретативным миром конкретного вида существ; при этом культура есть только одна – в этом случае культура руна. Такой способ мышления он называет «мультинатурализмом» и использует его как критику мультикультурной логики (много культур, одна природа), типичной для западной академической мысли, особенно под маской культурного релятивизма (ср. Latour, 1993: 106; 2004: 48).
68
Более подробное обсуждение и множество других примеров перспективизма в повседневной жизни Авилы см. Kohn, 2002b: 108–41.
69
Dactylomys dactylinus (рус. — Амазонская бамбуковая крыса).
70
См. описание этих деревянных дорожек: Descola, 1996: 157.
71
«Саки су».
72
См. описание этого крика: Emmons, 1990: 225.
73
Эта женщина была уже бабушкой, поэтому такая кокетливая шутка считалась безобидной. Над более молодыми, недавно вышедшими замуж женщинами подобным образом не шутят.
74
Renealmia sp. (рус. – ренеалмия, семейство Имбирных).
75
Карачама (кечуа); Chaetostoma dermorynchon, Loricariidae (лат.)
76
«Исма тукус канга, пума исмаса исман».
77
Сокращение от има шути.
78
«Кара каралла ичурин».
79
Юяихуан (кечуа) – обладающие способностью мыслить, судить и реагировать на обстоятельства.
80
Рипарана (кечуа) — рассуждать, рассматривать, принимать во внимание.
81
См. Peirce, CP 2.654.
82
См. транскрибированный (на кечуа) разговор Вентуры с пумой его отца: Kohn, 2002b: 349–54.
83
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 358–61.
84
Говоря о пораненном животном, вместо пай (местоимение третьего лица, обозначающее живое существо независимо от пола и принадлежности к человеческому роду) он использует слово чита (чай «тот» + -та — показатель прямого дополнения), то есть баларкани чита.
85
О смехе как о способе стимулировать разновидность социабельности, которую Оверинг и Пассес (2000) называют «конвивальностью» (conviviality): Overing, 2000.
86
«Шикан тукун».
87
«Руната мана ллакин». В Авиле глагол ллакина обозначает одновременно грусть и любовь. В авильском варианте кечуа для обозначения любви нет конкретного слова, зато оно есть в андско-эквадорском кечуа (юяна). В известных мне андских диалектах ллакина означает только грусть.
88
Также известная как «ая буда» или «ая тулана».
89
«Каи мишки якута упингу».
90
«Шинака яяруку тиарангуй, асталла шамунчи».
91
Место захоронения последа называется пупу хуаси, то есть «дом последа».
92
Urera baccifera, Urticaceae. Это тесно связано со жжением крапивы, используемой в качестве преграды для живых существ (например, собак и маленьких детей). То, что для отпугивания айя используется не жгучая разновидность крапивы, вполне соответствует призрачной природе этого существа (см. Kohn, 2002b: 275).
93
«Хуаглин, синга тапарин».
94
См. рассказ Нарциссы на языке кечуа: Kohn, 2002b: 214–15.
95
Кавелл также задается вопросом, можно ли распространить это понятие на отношения людей и животных.
96
«Касариана алма» (кечуа).
97
«Куруна» (кечуа).
98
«Катина курунаштумандами та’ каниска».
99
См. Bateson, 2000b: 486–87; Haraway, 2003: 50.
100
См. подробное обсуждение этнологического значения этой дилеммы в Амазонии: Fausto, 2007.
101
То, что Фаусто (2007) называет «направлением хищничества» («direction of predation»), может меняться.
102
«Мана такана машаруку пуньюн».
103
Также известные как гайнари; Paedarinae, Staphylinidae.
104
«Юмай пасапи чимбарин алма». См. также Uzendoski (2005: 133).
105
См. список: Kohn, 2002b: 469 n. 95.
106
Также известная как бухиа панга, возможно, семейство Антуриум (Anthurium). Pteromischum sp. nov. — подрод растений рода Филодендрон (См. Kohn, 1992).
107
Возможно, причина этого – необычайно высокое давление.
108
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 130–31.
109
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 132.
110
Цедрелинга цепочковидная, семейство Бобовые, подсемейство Мимозовые (лат. Cedrelinga cateniformis, Fabaceae-Mimosoideae).
111
См. текст этого мифа на кечуа: Kohn, 2002b: 136–39.
112
Это разновидность айя – я (см. Главу 2).
113
Понятие «слишком человеческое» в некотором смысле отсылает к Ницше (Nietzsche and Hollingdale, 1986) и Веберу (1948b: 132, 348). В последующих абзацах я поясняю специфику его использования в этой книге.
114
Ценность (value) – предмет активного обсуждения в антропологии. Основное внимание дискуссии направлено на примирение различных форм ценности в человеческом мире (см. особенно Graeber, 2001; см. также Pederson, 2008 и Kockelman, 2011 о попытках примирить экономическую теорию ценности с теорией Пирса). Мой вклад в обсуждение подчеркивает, что человеческие формы ценности находятся в отношении эмерджентной непрерывности к базовой форме ценности, возникающей вместе с жизнью.
115
См. о самоодомашнивании собак: Coppinger and Coppinger, 2002.
116
См. также Ellen, 1999: 66; Haraway, 2003: 41.
117
Основной ингредиент – внутренняя кора растущего в подлеске дерева под названием цита (Tabernaemontana sananho, Apocynaceae). Среди других ингредиентов – табак и луму кучи хуанду (лат. Brugmansia sp., Solanaceae), особая разновидность (специально для собак) сильнейшего наркотика, родственника белладонны, который иногда используют шаманы руна.
118
Собаки принимают следующие человеческие качества: 1) В отличие от животных, они должны есть приготовленную пищу. 2) Некоторые считают, что у собак есть душа, способная попасть в христианский рай. 3) Они приобретают нрав своих владельцев; у подлых хозяев – подлые псы. 4) Потерявшиеся в лесу собаки и дети становятся «дикими» (кечуа – кита) и потому боятся людей.
119
См. Oberem, 1980: 66; см. также Schwartz, 1997: 162–63; Ariel de Vidas, 2002: 538.
120
Считается, что мифические ягуары-людоеды относятся к человеку как к сердцевине пальмы.
121
См. Fausto, 2007; Conklin, 2001.
122
В Авиле их называют «хозяевами леса» (сача амугуна) или «повелителями леса» (сача курагагуна).
123
Несмотря на всю проблематичность (см. Uzendoski, 2005: 165) колониальных категорий, которыми на протяжении истории описывались руна (например, христиане и мансо [культурные, на языке кечуа – мансу] в отличие от язычников [аука] и диких [кита]), игнорировать их нельзя. Дело в том, что сегодня, по крайней мере в Авиле, они образуют идиому, через которую воплощается не столь очевидная, но вполне определенная агентность (см. Главу 6).
124
Я благодарен Мануэле Карнейро да Кунье за то, что напомнила мне об этом факте, о котором свидетельствуют и несколько записанных мной устных преданий. См. также письменные отчеты очевидцев и фотографии, сделанные во время таких экспедиций (Blomberg, 1957).
125
Понятие «руна» используется в эквадорском варианте испанского языка для описания скота неопределенной породы. Оно также служит уничижительной характеристикой чего-либо, что якобы имеет «индейские» качества (например, грязные или потрепанные вещи).
126
См. также Haraway, 2003: 41, 45.
127
Что касается ачуаров, Дескола называет эту форму изоляции «солипсизмом природных идиом» [solipsism of natural idioms] (1989: 443). Учитывая предмет обсуждения данной главы, акцент, который Дескола делает на предполагаемый таким образом сбой в коммуникации, является уместным.
128
В обсуждении охоты у сибирского народа юкагиров Виллерслев (2007) подробно рассматривает эту угрозу человеческой идентичности, исходящую от отношений с животными. И хотя юкагиры приходят к иным решениям, основная проблема – социальная жизнь в мире, населенном различными видами самостей, – остается той же.
129
Дуинью (кечуа), от испанского дуэньо.
130
См. примеры такого собачьего лексикона: Kohn, 2007: 21 n. 30.
131
Как и в первой главе, здесь я использую лингвистические конвенции для синтаксического разбора кечуа, предложенные Наколз (1996). Они включают: ВИН = винительный падеж; КОР = кореферентность или референциональное тождество; БУД = будущее; ОТР.ИМП = отрицательный императив; СОСЛ = сослагательное наклонение; 2 = второе лицо; 3 = третье лицо.
132
Укуча обозначает класс мелких грызунов, включающий мышей, крыс, щетинистых крыс и мышевидных опоссумов. Это эвфемизм для сику, класса крупных употребляемых в пищу грызунов, включающего агути и пака.
133
Вот еще один пример из Авилы, не обсуждавшийся в тексте этой главы. Он описывает, как собак поучают, используя собачьи императивы и вливая смесь цита: 2.1 тью-тью-нга ни-са
преследовать-3БУД говорить-КОР
думая / желая она будет охотиться
2.2 ама руна-та капари-нга ни-са
ОТР.ИМП человек-ВИН лаять-3БУД говорить-КОР)
думая / желая она не будет лаять на людей.
134
Спасибо Биллу Хэнксу за предложенное определение.
135
Что касается аномального использования отрицательного императива в сочетании с показателем третьего лица в форме будущего времени в строке 1.2 (ср. строки 1.5 и 5.3 в тексте и 2.2 в примечании 22): ниже представлены связанные конструкции, которые считались бы грамматически правильными в повседневном кечуа, на котором разговаривают в Авиле: При обращении к собаке во втором лице: 3 аталпа-та ама кани-и-чу
цыпленок-ВИН ОТР.ИМП кусать-2ИМП-ОТР
не кусай цыплят
Рассказывая о собаке другому человеку: 4a аталпа-та тапа кани-нга-чу
цыпленок-ВИН ОТР кусать-3БУД-ОТР
она не будет кусать цыплят
или 4b аталпа-та ама кани-чун
цыпленок-ВИН ОТР кусать-СОСЛ
чтобы она не кусала цыплят.
136
Люди способны заставить животных проявить человеческую субъективность, отказывая им в их теле. Сравните сообщения и легенды о мужчинах руна, раздевающихся перед схваткой со встреченными в лесу ягуарами. Таким образом они напоминают ягуарам, что под телесным габитусом кошки, который можно «снять», как одежду, те также являются людьми (см. Главу 6).
137
Согласно Дженис Наколз, носители кечуа из региона Пастаза амазонской части Эквадора называют этих духов и обращаются к ним в песнях, используя конструкции третьего лица в форме будущего времени (из личной коммуникации). Это еще одна причина подозревать, что использование слова «сеньора» для обращения к любовницам-духам в Авиле связано с употреблением «собачьих императивов».
138
В Авиле повторение часто используется при имитации птичьего крика и в звукоподражательных названиях птиц (см. также Berlin and O’Neill, 1981; Berlin, 1992).
139
См. также Taylor, 1996; Viveiros de Castro, 1998.
140
О распределенной самости: Peirce, CP 3.613; 5.421; 7.572. См. также Strathern, 1988: 162 и несколько иной взгляд: Gell, 1998.
141
О семиотических ограничениях внеземных (инопланетных) грамматик (extraterrestrial grammars): Deacon, 2003.
142
Об отношении ваорани к пекари как к социально другим (social others): Rival, 1993.
143
Есть также другие примеры, казалось бы, непроизвольного осознания чужаками параллелей между диким и домашним. 1) Далее в тексте Симсон (1878: 509) размышляет о том, как его проводники из народа сапаро в городе Икитос сравнивают европейскую лошадь с тапиром. В Авиле тапир, дальний родственник лошади и единственное в Новом Свете уцелевшее местное непарнокопытное животное, считается лошадью некоторых духов – хозяев леса. 2) Соответствие между одомашниванием у белых и лесным хищничеством у индейцев отмечал Фигероа, иезуитский священник XVII века; он восхищался орехами и фруктами, которыми «природа, подобно фруктовому саду, снабжает» жителей Амазонии, и называл «стада диких свиней» и других лесных зверей амазонским «домашним скотом» (крúас), «не требующим никакого ухода» (Figueroa, 1986 [1661]: 263). 3) Поцци, иезуитский священник XIX века, во время проповеди в Лорето сравнил охоту руна с цивилизованным животноводством (Jouanen, 1977: 90).
144
См. Janzen, 1970; Wills et al., 1997.
145
Мои доводы о формальном ограничении каучуковой экономики противоречат, но в конечном счете не является несовместимыми с идеями Стивена Банкера. По мнению Банкера (Bunker, 1985: 68–69), одного грибкового паразита недостаточно, чтобы сделать невозможным выращивание каучука в Амазонии. И хотя здесь были разработаны успешные техники прививки и узкорядного посева, они требовали большого количества рабочей силы, которой в этом регионе не хватало. Банкер считает, что выращиванию плантаций препятствовали не паразиты, а нехватка рабочей силы. Безусловно, тенденции распространения формы, выявленные каучуковым бумом, являются слабыми, и при достаточном количестве рабочей силы они бы угасли или вовсе утратили значимость. Однако в то время нехватка рабочей силы способствовала усилению некоторых формальных свойств и их распространению в различных сферах, что в итоге сыграло решающую роль в развитии каучуковой экономики.
146
Salminus hilarii [разновидность дорады. – Пер.].
147
Virola duckei, Myristicaceae (вирола, семейство Мускатниковых).
148
Описание сбора каучука, его первичной обработки, а также навыков и усилий, необходимых для доставки латекса к реке: Cordova (1995).
149
Вместо поиска дичи в лесу руна из Сан-Хосе предпочитают возводить охотничьи будки возле плодоносящих деревьев (см. Irvine, 1987). Эта техника популярна и в Авиле. Поджидая добычу у плодоносящего дерева, охотники по сути используют флористическую форму.
150
См. Oberem, 1980: 117; Muratorio, 1987: 107. См. сведения об общинах, происходящих от руна из Авилы и насильственно переселенных на территорию перуанского Напо во время каучукового бума: Mercier, 1979.
151
Еще один пример задействования шаманами амазонской речной сети см. у Дескола (Descola, 1996: 323). О том, как иезуитские миссионеры считали речную сеть Амазонки каналом для освящения и обращения в религию, см. Kohn, 2002a: 571–73.
152
См. Martín, 1989 [1563]: 119; Ordóñez de Cevallos, 1989 [1614]: 429; Oberem, 1980: 225.
153
См. Oberem, 1980: 117; Muratorio, 1987; Gianotti, 1997.
154
В отличие от других сырьевых товаров, таких как минералы или нефть, в том, как некоторые жизненные формы, например дикий амазонский каучук (или дикий гриб мацутакэ, см. Tsing [2012]), могут становиться товарами, есть что-то уникальное. Их добыча даже в самых безжалостных капиталистических системах требует вхождения в логику взаимодействия, поддерживающую это живое богатство, и в некоторой степени подчинения ей. В этой логике меня особенно интересует ее структурное качество.
155
О логических свойствах иерархии см. Bateson, 2000e.
156
В Авиле подобное отношение названия птицы с ее криком встречается часто (другой пример см. Kohn, 2002b: 146).
157
Машута микуса сакса рину-
158
-напи имата кара.
159
С точки зрения Дескола (Descola, 2005), проект Силверман заключается в том, чтобы проследить скрытые образы «аналогического» мышления в западной мысли, в которой, как правило, доминирует «натуралистическое» мышление.
160
В этом случае под «историй» я подразумеваю ощущение нами воздействия прошлых событий на настоящее. Пирс называет это нашим опытом вторичности, включающим переживание перемены, различия, сопротивления, инаковости и времени (CP 1.336; 1.419); см. Главу 1. Однако это не отрицает существования специфических и весьма изменчивых модальностей репрезентации прошлого, обусловленных определенным общественно-историческим контекстом (см. Turner, 1988), или же представлений о каузальности (Keane, 2003). Мои доводы носят более широкий и общий характер: (1) опыт вторичности не обязательно ограничен культурой; (2) порой диадическое воздействие прошлого на настоящее, которое мы связываем с историей, становится менее важным в качестве каузальной модальности.
161
Под «временем» я подразумеваю направленный процесс, простирающийся из прошлого в настоящее и возможное будущее. Я не делаю какого-либо безусловного утверждения об онтологическом статусе времени, однако я не хочу сказать, что время является полностью культурным или даже человеческим конструктом (ср. CP 8.318). Мой довод находится на уровне того, что Бейтсон называет «креатурой» (2000a: 462). Иными словами, в жизненной сфере и прошлое, и будущее, и возможное приобретают специфические свойства, которые тесно связаны с тем, как семиотические самости репрезентируют окружающий мир. С помощью семиозиса в жизненной сфере будущее влияет на настоящее через репрезентацию (см. Peirce, CP 1.325). См. также Главу 6.
162
Оба слова переводятся на кечуа как турминту (от испанского торменто).
163
В царстве духа-хозяина они избегают судного дня, хуисию пунья.
164
См. Peirce, CP 6.101.
165
Джонатан Хилл (Hill, 1998) и несколько других авторов сборника под его редакцией критикуют предложенное Леви-Строссом разделение обществ на горячие и холодные. По мнению Хилла, такое разделение сглаживает то, что жители Амазонии во многих отношениях являются продуктами истории, производят и осознают ее. Питер Гоу (Gow, 2001) считает, что такая критика не улавливает сути идеи Леви-Стросса: мифы – это реакции на историю, которые являются, как пишет Гоу, «инструментами забвения времени» (27). Это свойство мифов не вызывает сомнений, но почему – на этот вопрос анализ Гоу не дает столь ясного ответа. Я считаю, что безвременье является следствием своеобразных свойств формы.
166
Ср. Леви-Стросс: «обломков, остатков психологических или исторических процессов… которые предстают, как таковые, только в свете той истории, что их производит, а не с точки зрения той логики, которой они служат» (Lévi-Strauss, 1966: 35). [Цит. по: Леви-Стросс, К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / пер. с фр. А.Б. Островского. М.: Академический Проект, 2008.]
167
См. рассуждение о том, что амазонский ландшафт и естественная история всегда в некотором смысле социальные: Raffles, 2002. См. анализ «мифа первичности» (pristine myth) и обзор литературы об антропогенных лесах: Denevan, 1992; Cleary, 2001. И хотя я не отрицаю важность историзации «естественной истории», моя позиция несколько иная. Представление о том, что любая природа уже является исторической, связана с проблемой репрезентации, с которой мы сталкиваемся в нашей области, а именно: мы не умеем говорить о том, что находится вне специфической для человека конвенциональной логики символической референции, не сводя при этом человека к материи (см. Главу 1).
168
Об упованиях на симметрические отношения между жителями Верхней Амазонии и европейцами: Taylor, 1999: 218.
169
См. более подробное изложение: Kohn, 2002b: 363–64.
170
Современные жители Авилы подробно пересказывают миф, объясняющий то, почему один король, которого иногда называют Инка, отказался от попыток построить Кито возле Авилы и в конечном счете заложил город в Андах. Некоторые даже видят в ландшафте местных джунглей остатки несостоявшегося Кито. Идея о том, что город Кито весьма буквально покинул регион, встречается также в соседней общине Оякачи (см. Kohn, 2000b: 249–50; Kohn, 2002a).
171
Существуют также абсолютно человеческие контексты распространения формы. Одним из таких примеров является советский «поздний социализм» (см. Yurchak, 2006, 2008; а также мой комментарий ко второй из этих публикаций [Kohn, 2008]). Здесь разрыв между официальной дискурсивной формой и ее конкретной индексальной отсылкой – где эта форма, поддерживалась всей мощью советского государства – способствовал спонтанному возникновению одновременно в различных частях Советского Союза невидимой самоорганизующейся внегосударственной политической жизни. Юрчак метко называет это «политикой вненаходимости» или «политикой неразличения» (politics of indistinction) – в этом подходе люди воспроизводили и множили официальные дискурсивные формы для достижения своих собственных целей, вместо того чтобы молча уступать этим формам или сопротивляться им.
172
См. Peirce, 1998d: 4; ср. Bateson, 2000d: 135.
173
Цит. по: Colapietro, 1989: 38. Спасибо Фрэнку Сэломону, обратившему мое внимание на этот отрывок.
174
Сахину чуспи (кечуа [ рус. – мухи пекари]); Diptera (лат.).
175
Основываясь на понимании Фрейдом жуткого как «той разновидности пугающего, которое имеет начало в давно известном, в издавна привычном» (Freud, 2003: 124, цит по: Фрейд, З. Жуткое / пер. Р. Ф. Додельцева // Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995), я хочу упомянуть обсуждение Мари Вейсмантель (Weismantel, 2001) пиштако – обитающего в Андах белого злого духа, который питается жиром индейцев. Пиштако, как и полицейский для Освальдо, глубоко укоренен в жуткое – пугающее, но такое близкое и знакомое – понимание жизни в Андах.
176
И все же такая обобщенная власть не могла бы существовать без конкретных проявлений. В конечном счете структуры доминирования приобретают свою «грубую» силу посредством того, что Пирс назвал «вторичностью» (см. Главу 1), которая воплощается, согласно одному из приведенных им примеров, в «руке шерифа» на твоем плече (CP 1.24) или, как в случае с Освальдо, в полицейском, неожиданно появляющемся на пороге дома друга (см. CP 1.213). Тем не менее, подчеркивает Батлер, власть – нечто большее, чем легко направляемая вовне брутальность.
177
Мы живем в своеобразной экономике дара с мертвыми, духами, с будущими самостями, которыми мы можем стать и без которых мы – никто. Представление Марселя Мосса о том, что долги делают нас теми, кто мы есть, применимо в отношении всех этих других: «одаривая, отдают себя, а отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом “должны” другим» (Mauss, 1990 [1950]: 46, цит. по: Мосс, М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Общества. Обмен. Личность. М.: «Восточная литература» РАН, 1996).
178
Деревянный щелевой барабан [полое бревно с продольной щелью. – Пер.], используемый для коммуникации на большие расстояния, стал одной из первых вещей, запрещенных испанцами в Верхней Амазонии (Oberem, 1980).
179
Это не означает, что они считали себя раздетыми: фаллокрипты и роспись лица в важном смысле функционируют как одежда.
180
«Асерлос де брутос, омбрес, и де омбрес кристианос».
181
Такую форму всегда уже обитания в том, что обычно понимается как совокупное влияние истории, можно встретить в деревушке Оякачи, раскинувшейся в туманном лесу к западу от Авилы (в ранний колониальный период они входили в один племенной союз – Кихос). В представлении местных жителей они были христианами на протяжении всей истории. Фактически, согласно одному мифу (см. Kohn, 2002a), язычниками, которых нужно было обратить в христианство, были европейские священники, а не коренные жители.
182
Безусловно, иногда самообъективация оказывается важной стратегией в достижении политической значимости.
183
В донце гильзы дробовика есть небольшое углубление, в которое заправляется капсюль. Стоит отметить, что сновидение Освальдо имеет шаманский подтекст. Дуть через гильзу дробовика – это как дуть через духовое ружье. Именно так нападают колдуны: они прикладывают ко рту сложенные в пригоршню руки и выдувают в своих жертв невидимые стрелы (сагра туллу).
184
Под «топиком» (topic) я подразумеваю тему предложения, о которой оно сообщает информацию; она отличается от грамматического подлежащего предложения, которое может быть или не быть топиком. По ряду причин носители кечуа часто обозначают топик, который может быть в предложении и подлежащим, и дополнением, и наречием, и глаголом. Скажем, в рассматриваемом здесь примере это делается для того, чтобы подчеркнуть тему, которую в противном случае в данном контексте можно не заметить. См. обсуждение топика, на котором основывается мой анализ, а также дальнейшее объяснение использования маркирующих топик суффиксов в эквадорском варианте кечуа: Chuquín and Salomon (1992: 70–73) и Cole (1985: 95–96).
185
См. текст на кечуа: Kohn, 2002b: 292.
186
В ряде мифов, в других отношениях идентичных, эти апостолы заменяют популярных в местной культуре героических персонажей – братьев Куйльюр и Дусиру родом из других общин руна в Верхней Амазонии (см. например: Orr and Hudelson, 1971).
187
Урбан пишет об этом с точки зрения непрерывности «культуры», а не самости.
188
«В потоке времени в разуме прошлое непосредственно действует на будущее, и результат этого называют памятью, тогда как будущее воздействует на прошлое посредством третичности» (CP 1.325).
189
Это отсылает к омагуа из языковой семьи тупи.
190
См. Gianotti, 1997: 128; Oberem, 1980: 290; Wavrin, 1927: 335.
191
См. Wavrin, 1927: 335; см. также: Gianotti, 1997: 128; Avendaño, 1985 [1861]: 152; Orton, 1876: 193; Colini, 1883: 296; cf. Maroni, 1988 [1738]: 172, 378; Kohn, 2002b: 238.
192
«Чучую», то есть «с грудью» – вот как Венутра описал внучек Розы и лишь затем объяснил, что в царстве духов-хозяев Роза «никогда больше не умрет и будет жить вечно, без страданий, как ребенок» («Хуиньяй хуиньяй каусангапа, мана мас хуаньюнгапа, мана торменто хуахуакуинталлата»).
193
Речь, вероятно, идет о полосатой сорокапутовой муравьеловке.
194
Руна памба (кечуа, буквально «хоронитель людей»); Pepsis sp., Pompilidae (лат.), тарантуловый ястреб (рус.)
195
См. похожие примеры: Kohn, 2002b: 242–43, 462 n. 54.
196
В «кадише» Гинсберга упоминается смерть.
197
См. обсуждение названий для шаманов и шаманизма: Kohn, 2002b: 336–38.
198
Об отказе от коротких штанов в пользу длинных среди тена руна: Gianotti, 1997: 253.
199
Об этом также упоминает Ваврин; он пишет, что мужчины не боятся встречи с ягуарами и могут вступить с ними в схватку, «сражаясь лицом к лицу на равных», словно с другими мужчинами, ведь они знают, что ягуары когда-то ими были (Wavrin, 1927: 335; см. также Kohn, 2002b: 270).
200
Кушма – это платье, которое традиционно носят мужчины народа кофан, а также народов тукано сиона и секоя.
201
См. пример использования одежды для наделения силой в окрестностях Авилы в начале колониального периода: Kohn, 2002b: 271–72.
202
«Пукухуай, камба ячаита япингапа».
203
О существовавших в Амазонии в XVIII веке в практиках приспособления одежды белых в качестве снаряжения: Kohn, 2002b: 281.
204
На мои размышления о выживании значительно повлияла работа Лизы Стивенсон.
 Вернуться к просмотру книги
|
Читать книгу « Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека »
© 2020 LoveRead.ec - электронная библиотека в которой можно
читать онлайн книги бесплатно
.
Все материалы взяты из открытых источников и представлены исключительно в ознакомительных целях.
Все права на книгу Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека
принадлежат автору Эдуардо Кон и издательствам.